鸠摩罗什

鸠摩罗什（公元343年或344年-公元413年）是佛教X译经学家，原名“Kumarajiva”，亦音译为鸠摩罗耆婆、拘摩罗耆婆、究摩罗耆婆等，简称罗什、耆婆、什、什师，意译为童寿，即“Kumara”在梵文中有“少年、童子”的意思，梵文“jiva”则有“寿命、生存”的意思。鸠摩罗什祖籍是天竺人，公元343或344年出生于龟兹，公元413年逝世于后秦国都长安。

据《出三藏记集》记载，鸠摩罗什祖籍为天竺人，其家族世代担任国相职位。鸠摩罗什的父亲鸠摩炎在即将继承相位时推辞出家，龟兹国王听闻后很敬慕他，于是亲自迎请为国师。龟兹国王妹妹耆婆聪明灵智，身有红斑，按相书说法是能够生出聪明的儿子。耆婆对鸠摩炎一见钟情，于是龟兹国王X鸠摩炎娶自己的妹妹，于是在公元343或344年，鸠摩罗什出生。

据《祐录》记载，大约东晋穆帝永和六年（公元350年），在鸠摩罗什七岁时就跟随母亲耆婆出家。鸠摩罗什一进入佛门，就表现出良好的天赋，每日口诵佛经千偈。然而他们因为其母是龟兹国王妹而受到丰厚供养，耆婆认为这样不利于修道，于是携鸠摩罗什离开龟兹。鸠摩罗什九岁时，跟着母亲来到罽宾（今克什米尔），师从罽宾王的徒弟大德槃头达多，慧皎《高僧传》中称赞槃头达多“才明博识”，名声传播诸国。鸠摩罗什由此学习《杂藏》《中阿含经》和《长阿含经》等小乘经，受到槃头达多的称赞。罽宾王听闻其名声而邀请鸠摩罗什进宫论道，外道论师见其年幼而言语轻视，鸠摩罗什X其弱点而击败了他。于是，罽宾王更加尊敬鸠摩罗什。

慧皎《高僧传》记载，大约晋穆帝永和十二年（公元355年）时，十二岁的鸠摩罗什随母亲返回龟兹。途中经过月支（今巴基斯坦西北白沙瓦一带）北山，进入沙勒（今X西北喀什一带）国。沙勒国王听从三藏沙门喜见的建议，邀请鸠摩罗什为众僧讲说《转X经》，鸠摩罗什由此名声更加X。在沙勒停留的一年期间，鸠摩罗什在说经闲暇之余，他诵学《围陀舍多论》，博览《四围陀》典和五明诸论、阴阳星算，练习著文修辞。后来鸠摩罗什遇到莎车王子大乘高僧须利耶苏摩，被他的大乘教义所折服，从而放弃小乘，拜须利耶苏摩为师，专心学习大乘，学习《中论》《百论》《十二门经》等。

据《高僧传》记载，离开沙勒后，鸠摩罗什和母亲来到龟兹西邻的温宿国。温宿国有一道士以辩论名震诸国，声称要是有人能辩论过他，愿意斩首谢之。鸠摩罗什见到他后，以“二义相检”，使其稽首归依，鸠摩罗什也因此声名远扬。龟兹王亲自去温宿国迎接鸠摩罗什回国，在国内广说诸经，宣传大乘教义，甚至让他的恩师槃头达多也折服，拜鸠摩罗什为师。鸠摩罗什二十岁时，在王宫正式受戒，师从卑摩罗叉学习《十诵律》。

《高僧传》记载，鸠摩罗什声名远扬，苻秦建元十五年（公元379年），中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，述说龟兹佛教之盛况，道安劝说秦主苻坚迎召鸠摩罗什。前秦建元十八年（公元382年），苻坚派遣吕光攻打龟兹。前秦建元X（公元384年），吕光打败龟兹和诸国救兵，成功带着鸠摩罗什回到凉州（今武威）时，听说姚苌杀死了苻坚，于是他割据凉州，自立为王。

《出三藏记集》中记载，吕光并不崇敬佛教之人，于是对鸠摩罗什多有侮辱行为。鸠摩罗什通过沙勒所学阴阳之术，成为后凉的军政顾问，才得到了吕光和后继者的信任。在凉州十七年间，鸠摩罗什学习汉语，了解内地佛学情况，对中国过去的译经进行研究，从而为之后的译经工作打下基础。

后秦弘始三年（公元401年），姚兴攻灭后凉，58岁的鸠摩罗什得以到达长安。《晋书·姚兴载记》中记载了鸠摩罗什在长安讲说佛经，校对译著佛经的事。而后在长安十二年间，鸠摩罗什在草堂寺讲说佛学教义，教导佛教门人子弟，并全力专注于译经事业。他所译佛经，据《高僧传》记载有三百多部；《祐录》卷二记载为三十五部，二百九十四卷；《开元释教录》卷四记载是七十四部三百八十四卷。其中重要的有《大品般若经》《小品般若经》《妙法莲华经》《金刚经》《维摩经》《阿弥陀经》《首楞严三昧经》《十住毗婆沙论》等。

后秦弘始十五年（公元413年）四月，鸠摩罗什在长安去世，于逍遥园以外国风俗将尸身焚化，薪火熄灭后，尸身都烧成了灰，只有舌头没有烧坏。

般若中观思想是鸠摩罗什大乘佛学思想的主要特色，其特点之一是把空观贯彻到底。鸠摩罗什的佛学思想传承了龙树、提婆的般若中观思想，他主张“众因缘生法，我说即是空”的重要原则，非常注重发挥这一学派“空”的理论特色，坚持和贯彻“非有非无”的中观思维方式。他认为宇宙万物皆因缘而起，就其自性上是空的，本质上不存在。在与慧远大师的问答中，鸠摩罗什提出“一切法从本以来，不生不灭毕竟空，如泥洹相”，即一切“法性”从根本来说是空的，不生不灭，就像涅槃，灭除生死因果。对于佛，鸠摩罗什认为佛在本质上是无自性的，也是一种“毕竟空”的状态，没有“定中之佛”和“外来之佛”的区别，不用给法性、X等佛的概念赋予一个真实的实体存在。无论X以什么样的形态存在，其本质是一种“非有非无”的“空”的境界。鸠摩罗什主张要想真正达到佛的境界，就要彻底理解“毕竟空”的真实意义，用般若中观的视角去认识观照宇宙的万事万物，破除一切有无和非有非无的真实存在，自觉运用“非有非无”的中观思维方法分析事物。

“毕竟空”着重于强调“从本已来，无有定实不空者”，大至三世十方，小至微尘一念，从世俗的因果报应，到佛所得真如实际，“无有乃至一法实者”，这种“空”是X的、无条件的。世间既不能说是有始的，也不可以说是无始的，此谓之“无始空”。大乘空宗的学说到处贯彻着空一切、一切空的精神，即一切现象的“自性”是“空”，无需外在的根据，也不用诉诸于内心的帮助。中观学派认为不仅应该看到被世俗认识的现象世界以及得道者才能认识的本质方面，而且更重要的应该是领悟这两者的相同处和不同处的关系。

鸠摩罗什的“神灭论”思想是为了弘扬大乘般若中观的“空”的思想，“毕竟空”和中观思想对于鸠摩罗什而言就是诸法实相，即世界一切事物和现象的真相。鸠摩罗什指出：“佛法圣观有四种：一无常、二苦、三空、四无我。”他认为，“无常”是证悟“空”的境界的前提，也是进入“空”境的门径；而“空”则是体认“无常”后达到的最高境界。《中论》中说：“无常即是苦，苦即是无我，若无我则无我所，无我所者，则为是空，不可受着。若不受着，则是不生不灭”，即世间变化无常就是无法逃避的苦，而没有什么值得去执着的也是苦，如果没有执着就会对什么都不执着，能让人没有执着就是空，不去做，如果不执着，就会不生不灭。“无常”与“无我”都是“苦”，而“无我”则是没有执着，由此达到“空”，也就是“毕竟空”的境界。

鸠摩罗什坚持大乘般若中观思想，从般若性空的角度坚持了他的“无常”“无我”的世界观，否定慧远大师的“神不灭”宗教世界观，从而也推动了般若中观思想在中国的发展。他一再强调“法无定性”，要从对立的两个方面的结合上去把握事物本质，不为世俗观念所动。鸠摩罗什主张原因和结果是相对的，它们之间存在不可逾越的鸿沟，从而否定了佛教的因果律，但同时鸠摩罗什也强调业力仍然不失，善恶还须有报。鸠摩罗什的译经中主张，认识所反映和把我的世界，全部都是主观意识自身的产物，这种主观意识他称之为“忆想分别”，或“虚妄分别”，他认为世界万物是由人创造出来的，所以一切法“毕竟空”，世俗的一切人事都不可能成立，理性认识和感性认识达不到客观的实在性，是彻底的唯心主义。鸠摩罗什割裂了主观与客观的联系，认为人的认识只有主观任意的性质，无法认识客观的真实存在，同时他又提出了一种超越人的认识的特殊智慧——佛慧，用以把握不可认识的客观真实性，处于一种完全无所分别的状态，从而求得人的真正解脱，即“诸法实相，即是涅槃”学说。

在成佛的修行方式上，鸠摩罗什主张大乘般若智能与小乘禅法相结合的方式，即坚持般若中观“非有非无”视角和“毕竟空”思想，通过修行进入清静寂灭的禅定状态，不执着于有，也不执着于空，提倡普度众生。为了指导弟子们将大乘般若智能与小乘禅法相结合，鸠摩罗什特地编撰了《众家禅要》。《众家禅要》主要是吸收了印度不同禅师的一些大、小乘禅法，经过整理，将其融会贯通而成。鸠摩罗什注重大乘般若智能在修行中的作用，侧重从“非有非无”的般若中观的视角进行修行，对一切的执着从“毕竟空”的高度进行破除，以“空”破“有”， 超越有无。鸠摩罗什认为，诸法实相是大乘佛法的真理，从而能够理解“毕竟空”和中观视角，最终成佛。而做到领悟诸法实相，就要结合般若智能和小乘禅法。

鸠摩罗什继承龙树的中观学派思想，最为注重“三论”之学，即《中论》《十二门论》《大智度论》，提倡中道实相之理，驳斥偏执妄见的大小乘错误观点，反对各种偏执，无论是佛教内的，还是佛教外的，均以“中道”思想为原则来分析、破斥。鸠摩罗什的译经是否定一切的，不承认任何教条，批判一切权威，最后连他自己的否定也给予否定。鸠摩罗什主张即批判又联合，在彻底驳斥小乘一切有部的学说的前提下，给以一定的存在余地，从宗教理论到宗教实践进行全面的批判，特别批判小乘的“少欲知足”说。《成实论》和《大乘大义章》中就有多处驳斥有部理论的记载，如“言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说”，即有为法的生、住、异、灭四相的说法是迦旃延弟子的意思，不是佛所说的。鸠摩罗什否认人的认识能力，坚持般若“毕竟空”思想，他不承认佛有实体，不相信有不灭的神识佛性，彼岸净土也并非真实存在，这些属于佛教的“真谛”。在《持世经》中，鸠摩罗什对阴、持、入、十二因缘等佛教早期概念做了新的解释，其中心点在说明“世间实相即是出世间”，“有为法的实相即是无为”的道理，以此来驳斥那些逃避世间的小乘佛教学说。

鸠摩罗什能译能文，博览X书。但由于他主要从事译经，所以著述较少。《开元释教录》记载，鸠摩罗什曾经说：“吾若著笔作《大乘阿毗昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡。折翮于此，将何所论！”他认为他如果能写作《大乘阿毗昙》，就不是释伽牟尼十大弟子中的《大乘阿毗昙》迦旃延所能比的，然而他如今在秦地，能够深入领会大乘经义的人少，他没有办法就此论著。

鸠摩罗什的主要著作有，为姚兴所写的《实相论》两卷、《注维摩经》《注金刚经》，然而这全都没有存世。现存的有鸠摩罗什给后秦国王姚兴的两封书信《答秦主书》《答后秦主姚兴》、与东晋高僧慧远大师的书信《答慧远书》、诗偈《十喻诗》，除此外，还有对于鸠摩罗与慧远大师的问答记载的《大乘大义章》、鸠摩罗什与王稚远问答和鸠摩罗什和外国法师等的问答、《略解三十七品次第》，皆收录于《祐录》的陆澄《法论目录》中。

（后秦）鸠摩罗什等《佛教十三经》

鸠摩罗什所译佛经，据《高僧传》记载有三百多部；《祐录》卷二记载为三十五部，二百九十四卷；《开元释教录》卷四记载是七十四部三百八十四卷。现存有三十九部，三百一十三卷。其中重要的有《大品般若经》《小品般若经》《妙法莲华经》《金刚经》《维摩经》《阿弥陀经》《首楞严三昧经》《十住毗婆沙论》《成实论》及《十诵律》等，重点是般若系大乘经典和龙树、提婆一系的中观派论书。

（后秦）鸠摩罗什等《金刚经》

（后秦）鸠摩罗什等《大藏经》

鸠摩罗什所译佛典从内容上可以分为四类：大乘经论，包括《法华经》《大智度论》以及《中论》《百论》《十二门论》等大乘经论，为隋唐佛教天台宗和三论宗的创立提供了重要经典论据和思想基础；小乘经论，包括《成实论》，这是由小乘向大乘空宗过渡的著作，在此基础上后来又发展出了成实论学系；大小乘禅经，包括《坐禅三昧经》，其对于禅学的流行具有重要作用；律典，包括鸠摩罗什和罽宾僧弗若多罗等人合译的《十诵律》和《四分律》，是中国佛教律学的基本依据。

（后秦）鸠摩罗什等《梵网经》

（后秦）鸠摩罗什等《妙法莲华经》

主要译注作品比较：

依据《出三藏记集》（《祐录》），并参照《开元释教录》对鸠摩罗什的译经作一介绍，凡录有年代者按时间顺序排列，无年代记载的附后。

鸠摩罗什译经年表

鸠摩罗什早年游学修道，在罽宾、法勒等地游历求学，学习那里的佛经思想、五明诸论和阴阳星算等。鸠摩罗什关于佛家思想分为两个阶段，先是师从罽宾大德槃头达多，学习小乘空宗，然后是进入沙勒，师承大乘高僧须利耶苏摩，放弃小乘转而学习大乘。鸠摩罗什二十岁在王宫正式受戒时，他师从罽宾高僧卑摩罗叉，继续学习佛经。

鸠摩罗什的门人号称有三千人，但没有正式收过弟子，《高僧传》中记载，他认为“什累业障深，故不受师教耳”。在长安期间，姚氏王族多次邀请鸠摩罗什去长安大寺讲说佛经，鸠摩罗什声名大震，聚集了一大批佛教信众及学人，包括道恒、道标、僧肇、僧叡、昙影、慧观、慧严、道融、僧迁、法钦、昙无成、僧导、僧业、僧嵩等，后世称什门有“八俊”“四圣”“十哲”之誉。

鸠摩罗什的众多门人都参与到他的译经工作中，并对其翻译给予了极大帮助，但现存资料所载不一：译《大品般若经》时，在场的有五百人；译《法华经》时，集四方“义学沙门”二千余人，“于是听受领悟之僧八百余人”；译《思益经》时，“谘悟之僧二千余人，大齐法集之众”；译《维摩洁经》时，有义学沙门一千二百人。另据《出三藏记集·鸠摩罗什》记载：“于时四方义学沙门不远万里，名德秀拔者，才、畅二公，乃至道恒、僧标（即道标）、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧”，《魏书·释老志》记载：“集义学八百人，重译经本……时沙门道融、僧略、道恒、道标、僧肇、昙影等，与鸠摩罗什共相提挈，发明幽致。”

现将《高僧传》中记载的X弟子作简要介绍：僧略，东晋时北地泥阳人。少时于长安大寺出家，为弘觉弟子，后游青、司、樊沔之间，通六经及三藏，曾助道安译经。后秦时受到国主姚袭、姚兴的敬重。鸿摩罗什到长安后，从学并参与译经。姚兴救为僧主（僧正），与悦众僧迁等，共理后秦僧尼事务。弘始之末死于长安大寺，卒年七十三岁。

道融，或作道彤，东晋时汲郡人。十二岁出家，先学《论语》等书，至三十岁，才解出众，精于佛教及其他经书。后投鸠摩罗什门下，姚兴救入逍遥园，参正详译。请鸠摩罗什译《菩萨戒本》（《梵网经》）行于世。后鸠摩罗什译《中论》时，刚译完两卷，道融即作讲解。鸠摩罗什命他讲《法华经》，听后叹到：“佛法之兴，融其人也”。在宫廷与来自师子国（今斯里兰卡）的婆罗门辩论，获胜。后到彭城（今徐州）传教说法，门徒三百，前后问学者千有余人。年七十四，死于彭城。著有《法华义疏》《大品般若经义疏》《金光明经义疏》《十住州经义疏》《维摩经义疏》等。

昙影，生地不详。出家后，能讲《正法华经》《光赞般若经》，听者道俗僧众逾千人。后入关中，受到姚兴的礼待。等到鸠摩罗什到长安时，受敕入逍遥园协助译经。初译《成实论》时，他将其中争论问答归结为“五番’，受到鸠摩罗什称赞。著有《法华经义疏》四卷，并著《中论注》。后来隐栖山中，于东晋义熙年间卒，卒年七十岁。

僧叡，晋朝时长乐人。十八岁投僧贤出家，二十二岁时已博通经论，曾听佛图澄弟子僧朗讲《放光般若经》，又师事道安，后成为鸠摩罗什的弟子，从受禅法，并请出《禅法要》三卷。凡鸠摩罗什译经，僧叡皆助参正。鸠摩罗什让他讲《成实论》，他对七处破《毗昙》之文能不问自解。鸠摩罗什叹到：“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣！”僧叡为鸠摩罗什的译经撰述最多。卒年六十七岁。

道恒，东晋时蓝田人。二十岁出家，潜心研习佛理。后投鸠摩罗什门下，“译出众经，并助详定”，同学道标，亦有才能。后秦王姚兴以二人“神气俊朗，有经国才量”，敕尚书令姚显令二人还俗从政，二人誓不从命，道恒隐遁山中。道恒撰有《释驳论》《百行箴》。

慧叡，南朝宋时冀州人。年少出家，曾游历各地，据称曾到达南天竺界。慧叡“音义训话，殊方异义，无不必晓”。还庐山后，不久又入关，曾师事道安，后投鸠摩罗什门下，参与译经。南朝宋时，至健康乌衣寺讲说众经，思维透彻，受到僧众的欢迎。宋大将军彭城王刘义康请以为师，再三乃允。因谢灵运谘问，于是著《十四音训叙》，在其中条列梵、汉，并且解明经中字音词义，宋元嘉年间卒，年八十五岁。

僧导，南朝宋时京兆人。十岁出家为僧，读《观世音经》《正法华经》，年十八时即。博读众经，曾参加道安的译场，是译《四阿鋡暮抄》时的笔受者之一。后秦时姚兴敬其德业，给以厚遇。鸠摩罗什译经，僧导“参译详定”。著有《成实义疏》《三论义疏》及《空有二谛论》等。

鸠摩罗什在长安的译经工作对中国佛教也是一件重要贡献。他翻译的佛经对中国佛教发展产生了重要的影响，很多佛经都成了此后中国佛教宗派及东亚佛教派别立宗的重要典籍，如《成实论》为成实宗思想基础，《阿弥陀经》为净土宗所宗，《中论》《百论》《十二门论》为三论宗所宗，《法华经》为天台宗所宗。鸠摩罗什所译禅经和戒律类经典及经论如《维摩经》《大智度论》等也是后来修习佛学者的必读典籍。

鸠摩罗什不仅讲述佛经教义，还将翻译佛典和培养弟子相结合，以推动佛教人才产生。鸠摩罗什的译经场所规模大，参与译经的弟子数量多，有时多达五百人或八百人，其中不乏一些前辈硕学和少年英俊直接襄助翻译。在他的门徒弟子 中有“四圣”和“八俊”之说，他们在鸠摩罗什的影响下，对推动佛教事业的发展具有重要作用。鸠摩罗什通过翻译佛经和培养弟子，推动了中印文化交流、中国少数X与X文化的交流。

鸠摩罗什的译场开创X讲学之风，这不仅对于中国佛教进一步发展 ，更带给整个学术界一种新的方法和新的精神。他的译场既是翻译机构，又是教学和研究机构，推动了佛教讲学方式的转变与发展。同时，鸠摩罗什随讲随译，对于外X典重新解构，就成了义疏，是学术著述的一种新体裁，成为了佛教“中国化”的具体途径，也推动了佛教的“中国化”。其次，鸠摩罗什开创佛教的“教相判释”，从而创造出一种整理学术X的方法，推动印度佛教大、小乘各部派别的系统整理。

鸠摩罗什对东亚佛教的发展有着重大的影响，他推动中国佛教思想的发展进入一个新的阶段。由于鸠摩罗什的翻译，中国才具有良好的佛教译本和系统的教义，中国佛教才得更好地传播与发展，其中尤其是使大乘空宗的思想获得广泛的流传。其次，鸠摩罗什促进南朝学派和隋唐学派的形成。他重译或新译的大量不同类型的佛典，为中国佛教学派和宗派的产生提供了基本的佛学根据和思想基础，其思想对于中国佛教宗派的思想具有重要而深远的影响。后来中国佛教学派和宗派所依据的重要经典，基本上都是这一时期翻译成汉文的。例如大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译，是被中国各个佛教学派、宗派用来建立宗教理论X的重要思想资料；《成实论》是成实学派《或成实宗）的主要经典；《中论》《十二门论》和《百论》是三论学派《或三论宗》的主要经典；《法华经》 是天台宗的主要经典；《阿弥院经》是净士宗所依据的“三经”（另二经是《无量寿经》《观无量寿经》)之一；至于《金刚般若经》对禅宗曾有较大影响。在佛教的民间信仰方面，《弥勘成佛经》和《X下生经》是X信仰的经典。

从鸠摩罗什开始，佛教已经正式被作为X国家的宗教文化事业，长安大寺成为主要译经场所。由于鸠摩罗什的影响，后秦首先创立僧尼管理机构，此后经北魏至隋唐，形成中国X社会比较完备的僧官制度。鸠摩罗什开创佛教的“教相判释”，从而推动了印度佛教大、小乘各部派别的系统整理。梁启超《佛教教理在中国之发展》说：“罗什之前，我佛教界殆绝无所谓派别观念，自罗什至而大小乘界限分明矣。”

在文学方面，由于鸠摩罗什翻译的佛经具有优美的文学韵律，其中以印度文学为底色的佛经经文及其中的故事、表现手法等对中国文学的发展产生了广泛的影响。鸠摩罗什的佛经翻译具有变“直译”为“意译”、简约文字和突出汉语的文学性的特点，从而使佛经适应在中途文化中的使用。他以印度的佛教经文为底本，创造性地与中国本土文化相结合，将不同风格、语言、语法的印度原文译为适合中国文学传统的作品，在文体、内容、风格、句法和词汇等方面丰富了中国古代文学，创造了义疏学术新体裁，推动了双语词使用的发展，促使宫体诗的出现，并深刻影响了南朝以至隋X水诗的创作，促进了中印文化的交流，也为当时我国少数X与X文化交流起了促进作用。

在艺术方面，以《维摩诘经》为代表的佛经，为石窟寺的壁画创作提供了生动、简洁的底本，如敦煌莫高窟的壁画《维摩诘经变》就是依据鸠摩罗什译本绘制的，其他石窟X现的大量“维摩诘经变”和“西方净土经变”都与鸠摩罗什的译经有关。中国美术学家金维诺先生认为，鸠摩罗什在龟兹弘扬大乘佛教的20余年，对龟兹石窟特别是对与他在龟兹时已是兴盛的克孜尔石窟产生了重要影响。而克孜尔石窟的前期，正是鸠摩罗什在龟兹的时期，与鸠摩罗什在龟兹弘扬大乘有紧密的联系，比如克孜尔第47窟的壁画绘出了《阿耨达经》的内容，而《阿耨达经》是鸠摩罗什接受般若思想从小乘改宗大乘的启蒙经典。

鸠摩罗什的破戒一直是古今学者和僧人关注的问题，在中国佛教史上产生较大影响，也形成了各种不同的看法。关于他的破戒娶妻共有三次记载，其中《出三藏记集》和《高僧传》中的本人传记载有两次，而且内容一致。另外在《晋书》的《艺术传》中也有相关记载。X次破戒发生在吕光征服龟兹之后，《高僧传》记载吕光掳获鸠摩罗什后，X他娶龟兹王女为妻，鸠摩罗什不愿，吕光就灌醉他，把他们关在一间房间内，于是鸠摩罗什破戒；第二次在《高僧传》记载为秦主姚兴见鸠摩罗什聪慧，便赐妓女十人X他接受，用以传承子嗣；第三次是《晋书》中的记载，鸠摩罗什在讲经时看到有两个小二登上肩膀，于是向姚兴讨要妇人，姚兴便召见一宫女与之X。

后人对鸠摩罗什破戒评论众多，但归纳起来不外乎三种态度。一种认为，鸠摩罗什X次是针对他的王妹，第二次是主动向姚兴提出要求，行为严重违反戒律，是僧人中的败类。持这种观点的人不在少数。第二种认为是鸠摩罗什的两次犯戒都是强迫所致，并非出自其真心，而且他既蓄家室，常感惭愧。第三种态度，就是认为鸠摩罗什犯戒是事实，但是由于他对中国佛教的巨大贡献，这种失误显得十分渺小，可以谅解。这一观点在中国古代高僧中间占据主流地位。无论是僧祐还是慧皎的传记中，都是持这种观点，他们一方面为尊重历史事实，一定要把破戒写入文中，另一方面又有通过许多的情节来尽量为鸠摩罗什开脱。

除此之外，关于《晋书》中鸠摩罗什主动破戒的记载，历来也有争议，主要有三种说法。X种认为鸠摩罗什的生平以《出三藏记集》和《高僧传》为正本，在有代表性和权威性的中国佛教史著作中大多对《晋书》中的记载采取否定态度，如任继愈主编的《中国佛教史》第二卷，或者不采用此材料，或者表示是“伪说”、“捏造”。第二种是对《晋书》记载采取怀疑态度，认为可能不实，如佛教研究专家郭朋。第三种是当作史料引用或认同其记载，毕竟《晋书》是由史家撰写。

慧远与鸠摩罗什之间关于“X”“法性”等问题的论争具有深远的历史意义。在与鸠摩罗什的书信往还中，慧远提出了许多佛学理论问题向鸠摩罗什请教，其中最重要的就是与涅槃相关的X、法性问题。对慧远提出的这些问题，鸠摩罗什本着般若性空的立场，一一给予了回答，强调“X”、“法性”并不是什么独立自在的实体，而是以般若智慧悟证诸法实相毕竟空寂。因此，不能把“X”、“佛身”执以为实体。鸠摩罗什明确指出，所谓“X”、“佛身”，只是为了适应对不同人的传法需要而做的方便假说，实则虚妄空无。慧远则持有不同的意见。在慧远看来，佛经在谈到法性的时候，是承认有常住不变的法性，慧远坚持佛教的因果论思想，形形X的万千事象是由因缘和合而成的，变幻不实，无有定相，使万事万物得以发生的宇宙本体则是非由因缘、真实不变的。

在成佛的修行方式上，鸠摩罗什与慧远存在着较大的差别，注重大乘般若智能与小乘禅法相结合是鸠摩罗什修行方法的特色，而慧远较为注重禅定与念佛相结合的修行方法。他们二人对“空”的不同理解，表现出他们具有大、小乘两种不同风格。从他们的禅法上来看，也存在着一定的差异，鸠摩罗什的禅法是属于大乘空宗系统，注重禅智相结合的修行方法，而慧远更侧重于“念佛三昧”，执着于一个真实存在的“佛”。

学术界认为虽然鸠摩罗什的著述很少，但从他现存的著述和弟子的记载中可以看出他的哲学思想。关于他的“毕竟空”思想，有学者认为是“ 总破一切法 ”， 是对中观论的修正。考古学家薛宗正先生在《从说法龟兹到X长安》中认为，鸠摩罗什实质是以一位宗教改革者的角色登上历史舞台，他在青年时期以后接受大乘思想，宣传大乘学说，促进了龟兹国的政治改革，晚年又转而强调不应该执着于一门，变得调和大小乘思想；也有学者认为鸠摩罗什的思想并没有改变，而是进一步发展了，比如杜继文先生就认同这种说法，认为其思想是文化交融的结果，是为了适应新的环境。

关于鸠摩罗什与佛教艺术有没有直接的联系，有两种说法。一种说法是认为他与佛教艺术有直接的联系，例如龟兹学专家霍旭初先生在研究资料后，论述克孜尔石窟的内容初期与禅修有关， 正对应鸠摩罗什少年时期的习禅，而鸠摩罗什改宗大乘后， 龟兹石窟便出现了规模宏大的大像窟。X考古学家丁明夷先生也认为鸠摩罗什对龟兹佛教石窟艺术有影响，包括中心柱窟形状、大佛窟的出现。另一种说法则认为鸠摩罗什与佛教艺术并没有直接的联系，只有间接的影响。比如石窟X现的大量“维摩诘经变”和“西方净土经变”都与鸠摩罗什的译经有关。

据《高僧记》记载，秦主姚兴评价说：“大师聪明超悟，天下莫二。”

近现代史学家、思想家梁启超在《佛学研究十八篇》中评价为：“什在中国，历年虽暂，然其影响之弘大，乃不可思议，门下号称三千，有四圣、十哲之目，北之僧肇、道融，南之道生、慧观，其最著也。佛教从学理上得一坚实基础，而为有系统的发展，自什始也。”

近现代佛学家、国学大师汤用彤先生说：“晋宋之际，佛学上有三大事：一曰《般若》，鸠摩罗什所弘阐；一曰《毗昙》，僧伽提婆为其大师；一曰《涅般木》，则以昙无谶所译为其基本经典。”

对于鸠摩罗什的译经，中国现代佛学家吕澂先生评论说：”从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元。”

中国现代历史学家、语言学家陈寅恪先生指出：“寅恪尝谓鸠摩罗什翻译之功，数千年间，仅玄奘可以与之抗席。”

中国近现代佛学家、国学大师汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中评价为：“法筵之盛，今古罕匹。”

知足之人，虽卧地上，犹为安乐；不知足者，虽处天堂，亦不称意。——《佛遗教经》

不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。——《佛遗教经》

佛说苦谛实苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道。——《佛遗教经》

譬如小水长流，则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未热而息；虽欲得火，火难可得。是名精进。《佛遗教经》

一切世间，动不动法，皆是败坏、不安之相。——《佛遗教经》

汝等比丘，若摄心者，心则在定。心在定故，能知世间，生灭法相。——《佛遗教经》

比丘亦尔，受人供养，趣自除恼；无得多求，坏其善心。譬如智者，筹量牛力，所堪多少，不令过分，以竭其力。——《佛遗教经》

当自端心，正念求度。——《佛遗教经》

《高僧传》记载，吕光的中书监名叫张资，其人文书风格温润典雅，吕光很器重他。张资患了重病，吕光尽力想要救治他。此时有一位外国名叫罗叉的有道之士说他能治张资的病，吕光很高兴，給了罗叉丰厚的赏赐。鸠摩罗什知道罗叉是在欺诈诓骗，便告诉张资说，罗叉做不了这件事，不过徒增烦恼和费用罢了，冥冥之中的运数虽然隐藏不见，但可以用事情来试探。于是鸠摩罗什用五色的丝线打了绳结，将它烧成灰末，投进水中。鸠摩罗什说，如果这些灰烬浮X面复原成为绳结，张资的病就治不好了。片刻之后，灰末聚起浮出，复原成绳结的本来形貌。不久张资的病再次治疗后仍然没有效果，几天后就死掉了。

《晋书》中记载，秦主姚兴带着朝臣、大德僧人千余人在草堂寺听鸠摩罗什讲说佛经，鸠摩罗什突然走下讲座，对姚兴说，他看到有两个小孩爬上他的肩膀，向姚兴讨要一位妇人。于是姚兴召见一位宫女，鸠摩罗什与其X一次而妇人生下两个孩子。姚兴夸赞鸠摩罗什聪明，天下没有第二个人，不可以让这种血脉的子嗣少，于是送给鸠摩罗什是十位妓女，X鸠摩罗什接受她们。其后，鸠摩罗什就不住在僧坊，在别处建立房舍。很多僧人效仿他。鸠摩罗什为了阻止僧人破戒，便对他们说，如果可以像他一样吞进针，那就可以效仿。于是鸠摩罗什像吃平常食物一样吞针，众僧人愧服而停止。

关于鸠摩罗什的记载中，梁代高僧僧祐《出三藏记集》中的鸠摩罗什是当时佛教思想发展的一个推波助澜的关键人物，南朝梁僧慧皎《高僧传》中的鸠摩罗什则是能够载入中国佛教人物史册的X僧侣之一，而《晋书》的记载参考了宗教著作，但通过微小的修辞变化和情节的添加，缩小了佛教文化的神圣性，放大了高僧破戒和荼毗的文化效果，使鸠摩罗什带上了“志人”与“志怪”的传奇色彩。

（梁释）僧祐等《出三藏记集》

（唐）房玄龄等《晋书斠注》

近现代时期，新感觉派作家施蛰存以史书为素材把鸠摩罗什的故事演绎为小说《鸠摩罗什》，当代穿越小说家小春也以《不负如来不负卿》为题，着力塑造新的鸠摩罗什形象的爱情故事。

除此之外，关于鸠摩罗什的影视作品有2017年秦川导演的纪录片《鸠摩罗什》、20X王赞导演的动画《丝路行者·鸠摩罗什》，着力于描写鸠摩罗什传奇的一生。

王赞导演的动画《丝路行者·鸠摩罗什》

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