斯多亚学派

斯多亚学派，又称斯多葛学派、斯多亚主义，是由芝诺最初创立的。斯多亚学派包括早期芝诺、克莱安塞、克律西普等人的思想，以及中期以帕纳提乌为代表的思想和后期以塞涅卡为代表的思想。其相关的主要哲学思想包括早期的芝诺思想、物理学思想、逻辑学思想，中期的西塞罗思想和晚期的塞涅卡思想等。

公元前323年，亚历山大大帝在东征中病逝，他的将领们瓜分帝国，建立了塞琉古、托勒密、马其顿三大王国，在远超过原来希腊城邦制社会的辽阔疆域生长绵延了近300年的希腊文明，而罗马经历了700多年从弱小到强盛的壮大过程，至公元前30年最终消灭残存的托勒密王国，并吞希腊化世界，征服西欧诸地，建立了古代世界最为庞大的帝国，发展出一种涵盖疆域最为广阔的罗马文明。罗马文明的政治结构则是更庞大的统一帝国，进入帝制时期后建立了高度中央X的君主制X，也设立了行省制，给予各行省以自主发展的自治权，逐步扩大罗马公X，在帝制鼎盛的时期也实行繁荣东西方多样文化的政策。

希腊化与罗马时代的文学艺术和人文社会知识也有繁盛的发展，体现了那个时代的基本文化精神，和当时的主流哲学也有比较密切的互动、互渗关系。注重表现个人命运、社会生活现实的人文社会知识，对当时注重社会伦理和个人精神生活的哲学有着文化温床的效应，而哲学对当时的社会文化也起着深刻的思想影响的作用。如斯多亚学派的天命观和伦理道德思想，都强烈地表现在米南特的新喜剧、维吉尔的史诗中，表现在希腊化末期历史学家波里比阿的历史循环论和罗马史学家李维、塔西陀、普卢塔克的著述中；斯多亚学派的自然法思想则对罗马法的理论建构具有重要影响。

希腊哲学的基本问题是知识问题。当苏格拉底登上哲学舞台的时候，这个问题已经被智者搅得一团糟了。如果苏格拉底要解决知识问题，他就不仅要说明获得知识是可能的，而且要说明获得知识的具体途径。苏格拉底用“德性即知识”来说明获得知识的可能性，而以“是什么”的问题来落实获得知识的具体途径。苏格拉底的哲学活动主要是在逻辑学的意义上澄清与道德相关的某些概念，实际上它具有深刻的本体论、认识论和方法论的意义。在某种意义上说，苏格拉底所提出的“是什么”的问题，为整个西方哲学史确定了基本的方向。

苏格拉底是芝诺的楷模哲人，芝诺有“回到苏格拉底”的强烈倾向，苏格拉底理神论思想和理性主义的道德学说，对芝诺有着深重的影响。芝诺主张神与理性，自然统一，从本体论和伦理学角度论述了最高范畴“善”也强调美德在于知识，善人即有智慧的人，其德性论的基调是苏格拉底式的。

芝诺也受到早期希腊自然哲学中的元素论思想，而又突出地接受了赫拉克利特主张的火为本原和火燃烧造成的自然物质循环演变的思想，从而论证了有朴素X色彩的泛神论和天道循环的学说。

芝诺创立的哲学学校取得了成功，他的追随者最初叫做芝诺主义，但是因为芝诺常在斯多阿-堡意其利（斯多亚学派的学校）带有彩色的廊柱踱步讲论，而希腊文的“廊柱”为“斯多亚（stoa）”，后来他们就成为了斯多亚学派。

斯多亚学派的创始人芝诺从小受到苏格拉底思想的熏陶，在他师从克拉底时期，写过一篇以《国家篇》为题目的作品，已引人注目，他接受了昔尼克学派的一些影响。但早就深为羡敬苏格拉底的芝诺，对昔尼克学派犬儒式的生活难以完全接受，他开始研修麦加拉学派的哲学与逻辑，他很尊敬该学派的逻辑学家第奥多罗、菲罗以及哲学家斯提尔波很尊敬，常常和他们研讨辩证法问题。芝诺在后来又转向研究柏拉图的学说，和老学园第三任主持人波勒谟（Polemo）过从甚密，从中收获良多。没有留存文献记述他和吕克昂学园漫步学派人物的交往，但从他的思想也深受亚里士多德哲学和逻辑学的影响来看，他对亚里士多德和漫步学派人物如塞奥弗拉斯特等著述也有一定的研修，其中包括亚里士多德有所总结的早期希腊自然哲学，特别是赫拉克利特的学说。在雅典经过约10年的多方学习，芝诺在30余岁，即公元前310-前300年之际，建立了自己的学派。他常在有彩色的柱廊里踱步讲论，并在此举办了X的学校，希腊文的“柱廊”为“斯多亚（stoa）”，因此这一学派就被称之为“斯多亚学派”。

自公元前3世纪下半叶后，斯多亚学派在与伊比鸠鲁学派以及以阿尔凯西劳和卡尼阿德为代表的已染有怀疑论思想的中期学园派的激烈争论中稳固自身。学园派、伊比鸠鲁学派对芝诺和克律西普的知识论、天命观以及一些不切合希腊化社会现实生活的伦理观点有所批判。因而斯多亚学派哲学及在某种程度上综合吸取了希腊早期与古典时代的传统哲学思想，又创新出适合希腊化世界生活现实和王朝X、确立社会秩序需要的理论。在各派争论中为克服自身的弱点免受抨击，也为更好地适应变化着的希腊化世界，斯多亚学派逐渐修正自身的哲学。该学派的第五代传人安提波特（Antipater）已因卡尼阿德的批评，开始修正斯多亚学派的伦理学，接受了卡尼阿德的“自然利益”观，强调运用正确理性选择自然利益的道德价值。至公元前2世纪下半叶，罗马帝国已控制希腊化世界的大部分，处在希腊化文明转型为罗马文明之时，罗马大量引入希腊文化，斯多亚学派随着罗马新世界也有明显的修正与演变，形成中期斯多亚学派哲学。

中期斯多亚学派更多地接受柏拉图与亚里士多德哲学的影响，注重调谐罗马世界的各种伦理关系，对早期斯多亚学派的逻辑学和自然哲学也有修正。它的代表有两人，即帕奈提乌与波西多纽。帕奈提乌是安提波特的继承人，他发展了斯多亚学派哲学的生活实践方面，西塞罗的《论责任》就根据他的论述所写，提供了一种作为普通人行为准则的所谓“第二种最好的”伦理X。他和罗马高层X者西庇阿兄弟很熟，他的学说对晚期罗马共和国的社会政治与文化颇有影响。这时，斯多亚学派哲学在地中海已有一些中心。波西多纽在去雅典是从帕奈提乌之后，在罗得岛建立了一所学校。西塞罗于公元前79—前77年访问罗得岛时曾听过他的课，对他一直十分钦佩；西塞罗在将许多希腊哲学与文化引进罗马帝国时，哲学上的一个主要内容与倾向是斯多亚学派哲学。波西多纽是博士之士，也从事历史与地理研究工作。他摈弃克律西普的关于认知与心理的理论，采用了柏拉图将灵魂分为三部分的论说；他也修正了斯多亚学派的伦理学，使其适合罗马帝国的生活现实；在哲学与科学的一般学说上，他和早期斯多亚学派也不同，更为密切地和亚里士多德的论说相关联。波西多纽是最后一个尚存早期斯多亚学派思想气息的哲学家，克律西普的权威思想对中期斯多亚学派仍有较强的影响。帕奈提乌和波西多纽也无完整的著作留存，只能根据后来作家的引文和概述来了解与研究他们。

罗马帝国由共和制转变为帝制，在公元前1、2世纪进入“黄金时期”与“白银时期”的全盛，晚期斯多亚学派（也称罗马斯多亚学派）哲学也在罗马帝国最为盛行，实际上成为“官方哲学”。首任元首奥古斯都的两位教师都是斯多亚学派哲学家，斯多亚学派哲学成为奥古斯都重建社会伦理秩序、整顿社会道德风气的理论指导。斯多亚学派活跃于宫廷，流行于X，深入民众各阶层，传播范围甚广，在罗马文明中占有重要的理论地位。罗马斯多亚学派哲学在一定程度上保留了希腊哲学的理性主义，但它不像希腊哲学注重思辨，而是注重于社会实际的运用。它不再重视研究传统斯多亚学派的逻辑学、知识论、自然哲学，而是突出地专注于研究适合罗马世界的伦理学，探究社会伦理与道德规范，在伦理学中集中体现罗马文化的基本精神。在论及天命与灵魂哲学原理上，它已和克律西普的权威思想完全脱离，柏拉图化的倾向愈益强烈。在伦理学与神学更加密切结合，将罗马多神教巧妙地融合进来，包容在它的哲学之内，和罗马传统的宗教信仰、生活方式相协调。晚期斯多亚学派哲学为罗马帝国的法制、政制提供了社会伦理根据，为社会秩序提供了精神支柱，它的道德学说对于调和社会矛盾、维系帝国社会基础起有重要作用，它对罗马帝国各种文化形式包括罗马法的发展也有深刻的思想影响。

芝诺

斯多亚学派的创始人是芝诺（Zenon，约公元前336—公元前264），芝诺原为商人，在去雅典经商的途中商船沉没，于是留在雅典学习和研究哲学，后来他在雅典一个装饰着X画家波立克诺特的作品的画廊中讲学，因此他所创建的学派就被称之为“斯多亚”（stoitikos），即“画廊派”。

他的鼎盛年在第79届奥林匹克亚赛会即公元前464-前461年，他的生年应在公元前504-前500年。他身材魁梧，是“巴门尼德的学生和亲密朋友”。他大力从事“X僭主”的政治活动，惨烈地死于政治斗争。柏拉图在《巴门尼德篇》中讲到芝诺和巴门尼德一起去雅典，住在皮索多罗家里。古代辞书《苏达》说他写过四种著作，即《辩驳》《反哲学家》《论自然》和一部考察恩培多克勒的作品。格思里认为三种实际上是亚历山大里亚时赋予同一著作的不同名称，至于第四种则更为可疑；辛普里丘也只是提到一部著作，大约是公元前460年左右写的。普罗克洛说这部著作的名称是Epicheiremata，就是《反诘或辩论》。芝诺本人的作品残篇只留下4则，古代后人转述或介绍的残篇则有30则。

克莱安塞（Cleanthenes，前331-前232）来自小亚细亚的阿索斯，是芝诺的亲授弟子。他阐发芝诺学说，得以继芝诺称成为学派的X人。他以热烈的情感颂扬神，使芝诺的自然哲学与伦理学神学化。他因患病紧食而死。他写有关于逻辑学、自然哲学和伦理学方面的49种著述，在当时传承了芝诺学说并强化了起神学色彩，但也未曾保存下来，保留最完整的残篇是他写的《宙斯颂》。

克里西普（Khrisippos，公元前282—公元前206），他也出生于小亚细亚，由于学识渊博，擅长论证，对斯多亚派哲学X的形成和传播贡献很大，故被誉为该学派的第二创始人。他们虽曾撰写了大量的著作，但都佚失了，主要根据后人的记载了解他们的思想。

帕纳提乌（Panaetius）约公元前185年出生于小亚细亚罗得岛的一个家庭。他先在帕加马师从于语法学家马罗斯的克拉底，后去雅典学习斯多亚哲学，是巴比伦的第欧根尼和塔索斯的安提波特的学生。他于公元前144年到罗马，和当时的罗马X集团有密切交往，和希腊历史学家波利比阿同为罗马执政者西庇阿的密友与顾问，在注重引进希腊文化的西庇阿圈子中十分活跃。公元前141年他曾随西庇阿出征东方，在亚历山大里亚这一东方文化中心游学，后返回罗马。他在罗马大力宣传斯多亚学派哲学，和波利比阿等最早组成了罗马斯多亚派团体，是将斯多亚学派哲学引进罗马的X人，他的朋友与学生多为政界要人，使得他有效地促进了斯多亚学派哲学在罗马上流社会与知识阶层的传播。公元前128年他继安提波特任斯多亚学派的X，直至公元前110年去世。

他培育了许多学生，波西多纽就是其中之一，他的思想在罗马政界、文化界很有影响，西塞罗非常崇拜他，在西塞罗的作品中常引述他的话。他写过很多著作，大都未保存，包括《论责任》，西塞罗的晚年作品《论责任》的前两卷的论述，就源自他的有关思想。西塞罗的作品记述了他的不少思想，第欧根尼·拉尔修等古代哲学家与编纂家也有记述。现代西方学者斯特拉腾（Van Straaten）编纂了《罗得的奈提乌残篇》一书，较全面地辑录了他的原始思想资料。

波西多纽（Posidonius）于公元前135年出生于西卡尔，和芝诺一样是叙利亚的闪族人，约公元前51年去世，生活在罗马帝国征服希腊化世界之时。他在雅典学习哲学，是帕纳提乌的弟子。他曾在广阔的地中海世界游历，积累了广博的知识。公元前79年，他定居罗得岛，创办学校，吸引了各路学子，甚至包括一些达官贵人。他本人未曾在罗马传播过哲学，但在罗马享有盛名。西塞罗在公元前78年到他处就学，这是西塞罗将斯多亚学派哲学引入罗马的主要来源之一。

他是多产作家，著作涉及多方面，所留存残篇有些指名是他的，有些如西塞罗、塞涅卡及其他人的著作未指名他的名字，其实是他的残篇，所以汇编他的残篇并非易事。直到1972年以来才出了两个他的残篇汇编本：埃德尔斯坦因（L.Edlstein）、基德（I.G.Kidd）编《波西多纽：残篇卷一》，塞伊勒（W.Theiler）编《波西多纽：残篇》。

安提俄克

安提俄克（Antiochus of Ascalon）生于公元前130年，约在公元前68年去世。他年轻时候到雅典称为学园派的X、尚有怀疑论倾向的拉里萨的菲罗的学生，同时也就学于斯多亚学派的达德努（Dardanus）和帕奈提乌的弟子姆涅撒克（Mnesarchus）。他的哲学主要是知识论和伦理学两个主题，也涉及自然哲学，都有斯多亚学派的鲜明特色，他也是学园中的斯多亚学派。而他对斯多亚学派哲学在罗马帝国的传播也起有重要作用，如西塞罗于公元前79年-前78年在雅典时就学于他的门下；他也是罗马名人瓦罗和布鲁图斯的老师。西塞罗的《论学园派》和《论目的》等书中保留了安提俄克的一些思想资料。现代德国学者鲁基（G.Luck）将他的残篇汇编成《学园派人安提俄克》一书。

西塞罗

西塞罗（Cicero，前106-前43）是罗马元老院的X和雄辩家，他坚定维护共和制，反对凯撒称帝，最后被凯撒的继承者安东尼杀害。他的著作众多，包括《论学院派》《论目的》《论神性》《图斯库兰辩论集》《论占卜》《国家篇》《法律篇》《论友谊》《论责任》等。

西塞罗哲学吸收学院派、漫步派和怀疑派的思想，他关于公共生活、道德责任和自然法的主要观点具有斯多亚派的倾向。

塞涅卡

塞涅卡（Seneca，公元前4—公元65）是西班牙人，罗马暴君尼禄的老师和显臣，因卷入宫廷阴谋被赐死。他的主要哲学著作有《论幸福生活》、《论天命》等。

塞涅卡认为，哲学的目的在于把人引向德性，而德性就是要尊重自然，顺从神意，“按照自然的规范进行自我修养”。要做到这一点，必须精神健全，既考虑身体的需要又不过分忧虑，既应充分享受X的恩赐又不为此成为X。“这样就会得到一种持久的心灵安宁，一种X，不为任何X和恐惧所动”。特别要认识到肉体快乐的危害，“要知道，肉体上的快乐是不足道的，短暂的，而且是非常有害的，不要这些东西，就得到一种有力的、愉快的提高，不可动摇，始终如一，安宁和睦，伟大与宽容相结合”。

晚期斯多亚学派特别强调了身体与灵魂的二元论。塞涅卡主张身体是躯壳，是心灵的枷锁和监狱，强化了斯多亚学派中的禁欲主义倾向。至于身体与心灵同样来源于自然，都应该有其存在的根据这一点，他是不考虑的。

爱比克泰德

爱比克泰德（Epictetus，约55—135）本为X，后来获得了X。他的主人把他送到斯多亚学派那里学习哲学。他仿效苏格拉底，述而不作。他的学生X安将其言论整理出来，辑成《爱比克泰德谈论集》传世。

爱比克泰德的伦理思想的核心是忍让和克制。一切东西都是神创造的，皆为神预先决定。一切荣华富贵，生老病死，都非个人能力所为，人们只能X接受。人是神灵本质的一个特殊部分，并且在人自己身上包含着神的某一部分。神即是善，神的本质在哪里，善的本质也就在哪里。神的本质不是肉体、土地和名誉，而是智慧、知识和健全的理性。所以，人应当克制X，保持理性，实现道德的善，不去追逐自己能力之外的东西。“好好地运用在我们能力范围以内的东西，别的就听其自然吧。‘自然’是什么意思呢？就是神的愿望。”惟其如此，人们的心灵才能获得安宁。另一方面，人有能力自己的意志，对事物做出判断，以正确的抉择战胜邪恶，这是人的能力范围之内的事，能够做到这一点的人就是有德性的人。

马克·奥勒留

马可·奥勒留（Marcus Aurelius，121—180）是罗马皇帝，被称之为“御座上的哲学家”，在繁忙的国务活动之余著有《沉思录》12卷。

奥勒留认为，宇宙万物是一个由神决定其内在次序的整体，所以有两个原则，首先，“我是自然所X的整体的一部分；其次，我是在一种方式下和与我自己同种的其他部分密切关联着”。有了这两条基本原则，结论就显而易见了：对于一切出于整体而分配给我的事物，我都将满意；我不会做不合乎人X的事情，而会把全部精力放到共同利益上面。如果这样做了，生活就一定愉快。也正是因为人只是宇宙整体之一员，永恒时间之一瞬，茫茫沧海之一粟，极其渺小，因此“就要认定：除了按照你的本性所领着你的去作，以及忍受共同本性所带给你的东西之外，就没有伟大的事情了”。其他的一切，“都只是死灰和烟”，不足挂齿。

《沉思录》是古罗马皇帝马可·奥勒留所著的一部个人哲学思考录，是斯多亚哲学的一个里程碑。全书共12卷，是作者自己和自己的对话记录。马可·奥勒留在这部书中探讨了自然与社会、宇宙与人的关系，探讨了人与人之间的关系和个人独特的内心世界。追求一种摆脱激情和X、处于冷静而达观的生活状态。

斯多亚学派爱比克泰德的作品《论说集》（Dissertationes ，Diatribai或Discourses) 最初有八卷，但现在只有四卷流传下来。《论说集》记录了爱比克泰德和学生们之间的交流，有时还会有一些被他的名气吸引的访客和希望咨询他的当地人之间的对话，例如第二卷第四章记载了一天爱比克泰德正在给学生们讲课时走进一个颇有学者名声的人，但是曾被人捉过通奸，于是爱比克泰德与他展开了一场相关的谈话；第二卷第十四章记载了一次一个罗马人带着儿子走进来听爱比克泰德讲课；第三卷第七章记录了一个伊壁鸠鲁派行政长官来拜访爱比克泰德时展开的对话。

在《论说集》中爱比克泰德旨在让他的学生思考如何实现斯多亚哲学家追求的平静和顺应自然的生活。这本作品涉及的话题十分广泛，包括论神的内容、逻辑学，亲情、不应该对别人生气、修饰外表、如何忍受病痛、孤独等各种内容。

《论说集》并没有将学生们在爱比克泰德处所接受的教育完全记录下来，这些对话可能是他们课堂的非正式补充，课堂中还有对经典斯多亚文本的详细研究，包括芝诺（Zeno）、克林西斯（Cleanthes）和克里西波斯（Chrysippus）等，还有逻辑书面练习，可能还有一些柏拉图式的对话。尽管在《论说集》的论述中没有具体阐述逻辑技术细节，但是假定他的学生们都理解斯多亚逻辑的主要术语、论证模式和悖论。但是这并不意味着不了解这一背景的读者就难以理解这部作品所反映的爱比克泰德的主要思想，因为他的大部分文本都是比较容易接近的，不过它们反映的内容实际上更加复杂。

爱比克泰德《道德手册》（Enchiridion，Encheiridion，Handbook或Manual）这本小书是X安从《论说集》提取的一套总结的规则和学说，重点关注爱比克泰德斯多亚伦理学教学中的关键主题。

从波利齐亚诺（Poliziano）将手册翻译成拉丁语开始，这本书很快就在几乎所有欧洲语言X现了。《道德手册》在中世纪早期不止一次被改编用于基督教背景，专门为修道院使用，例如用圣保罗的名字取代苏格拉底的名字。

这本书的一部分由耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）翻译成中文，译文名为《二十五言》，收录于四库全书存目丛书子部杂家类第93册。传教士利用这部作品与儒家思想的亲和力，帮助读者为基督教做好准备。

斯多亚学派的哲学X由三个部分组成。克律西普等学派中人将它比喻为“一只动物，逻辑学对应骨骼和肌肉，伦理学对应血肉部分，物理学（即自然哲学）对应灵魂”；三个部分内在地联为一体，伦理学为中心与目的。斯多亚学派在古代最早使用“逻辑”一词，其逻辑学突出理性的主导作用来研究认识真理的准则，包含认识论和关于存在的范畴学说，是认知世界与人生的基本准则；又包含另两个分支，就是互相关联的修辞学说和辩证法。修辞学研究词项、句式、文体等，和逻辑相关，研究公众演说、法庭辩论和颂文等，都涉及应用逻辑；他们的“辩证法”和亚里士多德的“辩证法”含义相近，是研究语义分析和正确思维形式结构的“逻辑”。斯多亚学派的物理学则贯穿着自然，理性和神统一的天命论。它注重思辨而非经验观察，包括对全部自然事物（无生命物、有生命物）、灵魂和神的研究。伦理学最重要，因哲学就是智慧的实践，它突出了希腊化与罗马帝国世界的社会伦理建构和相应的德性论。

早期斯多亚学派从芝诺创立到安提珀特，经历了约150年，形成了包括逻辑学、物理学、伦理学三个部分的较完整思想X。它处于希腊化文明兴盛时代，早期的学说主张逻辑学与物理学探讨的科学知识是必不可少的基础条件。其中，理性主义精神与逻辑思想得到发展，并有朴素唯物主义认识论与泛神论自然观思想，强调个人有适度的X并顺应“自然”，从而发展出一种理智色彩浓重的德性论，提出“世界城邦”的政治思想。

克律西普认为辩证法的两大论题是“被指称的事物和用来指称的东西（符号）”。他们并不将“被指称的事物”限于孤立词语与陈述的意义，他们的辩证法“把表象和感觉学说放在前面，因为检验事物的真理的标准总的来说是表象”，“先有表象，然后，能够表达自身的思想赋予主体从表象中接受的内容以命题的形式”。斯多亚学派研究人的认知活动，前提是肯定自然事物虽赋有世界理性，但认识中的外在物体独立存在，人的认识是从感觉印象到理智观念的进程，在表象清晰性的基础上，运用逻辑方法可构建有确定性的知识X。

早期斯多亚派认为语言和思想并不赋有先天的内容。在任何个体身上，言说与思想的能力都要经历一个发展的过程。心灵起初像一张空白的纸，后被打上印迹。外部对象作用于感官，首先的印迹是感觉、知觉，在心灵中产生一种认知的印象，使人感知到某种现实的事物。这种在灵魂中往往重复、深刻的印象，"来源于实在对象、与该对象相一致且已经以印章的方式被铸印、打印或模压在灵魂上的东西"，就是表象，表象必伴随有主体的"认同"即承认表象和对象吻合一致；若不一致，则是来源于非实在东西或不清晰的印象，不能"认同"于实在对象，就不是表象，只是现象。表象有两种，一是感官传输的形体事物的印象，二是心灵自身借助理性获得的关于无形体事物的表象。 感觉与表象的清晰性是真理的标准。表象是斯多亚派认识论的重要范畴，是连接感知和理智的环节。对同一事物或同类事物的表象在心灵中重复产生，就会产生有普遍性的"先存观念"。至此的论述，斯多亚派和伊壁鸠鲁派论认识的准则有相似之处，他们都反对柏拉图的先验认识论。

早期斯多亚派论述"先存观念"的形成和人的理性能力，表现了他们的思想特色。他们指出，获得一般概念，不只是感觉、印象的重复，而是可通过多种方式：通过反复直接接触对象，把握相似性，产生对可感事物的概念；通过类比，借助"扩展"或"缩减"方法而构想出某些概念，如"巨人"、"地球"、"侏儒"等；通过"转换"获得概念，如"胸前长眼的动物"；通过"复合"获得概念，如"半人马兽"；通过"对立"获得概念，如死亡就是和生命对立的概念；通过"缺失"（亚里士多德曾论述"具有"和"缺失"的对立，他们也接受了这对范畴）获得概念，如"没有手的人"；还有一些是深入不可感知领域，凭借抽象获得的概念，如"空间"、"词项的意义"、"正义"和"善"等。 早期斯多亚派认为，人获得的概念的内容，归根究底，来自感觉与表象，但人形成一般概念的能力是天生固有的，这种能力的实现则要靠经验，包括对外部世界的经验和自我意识、意识自身心灵状态的内省经验。这种理智的发展又表现为一种语言的维度，人的语言能力的自然发展也是生来具有的。早期斯多亚派则主张整个世界有内在的"逻各斯"即"理性"，它表现为一切生命物自身的"支配原则"，在人身上就表现为富有心理含义的"理性"能力，而思想与语言就是统一的心智过程的两个内在联结的方面，他们称之为"清晰表述的思想"。它以表象为基础，两者以逻辑的联结统一于心智过程。他们强调对经验的理性的解释必然需要语言，"斯多亚派说人不同于非理性的动物就在于有内在的言语而非发声的言语，因乌鸦、鹦鹉和其他有的鸟都发出清晰的声音。人不同于其他动物也不在于有简单的印象——因为其他动物也有这些印象——而是在于由推断与联结创生的表象。

早期斯多亚派认为，认知是一种领悟，是一种包含对某种表象的"认同"的心智活动。通过经验获得而储存的概念不限于被动地接受表象，而是以判断的形式认同表象并作逻辑建构活动，人的理性支配原则起有积极的能动作用，使认知表象"显示它自身及其原因"，领悟存在的、真实的对象，认知表象的特征也就是"它能被领悟"，能"领悟对象"。 任何一种判断的陈述都需要在先获得、储存的确定概念，而认同的认知表象又保证了有和它相应的现实对象。这种和对象符合、表象和理性紧密结合的心智活动就是知识确实性的根据。怀疑论者攻击这种知识论，说并没有什么可保证其自身可靠性的认知表象。斯多亚派回答说，必定有这种当下可信赖的认知表象，这样才能有坚实的知识基础。他们还以一种奇怪的方式区别了知识和信念。信念本是对某事物或真或假的一种心理态度，在逻辑上也在"命题态度"中得到表现。斯多亚派将信念视为和知识对立的东西，不同于人们如今说的信念。信念是知识的缺失或无知，认同某事物即"真"，被称为"弱"信念，领悟对象、认同表象就是从"信念"转化为知识。知识也就被描述为"接受不能被论辩动摇的表象这种心智状态"。 他们认为知识是不可被驳斥的，具有知识的人能通过有逻辑必然性的命题证明他所知的东西。他们区别了"真"和"真理"：前者是单纯、齐一地认同某对象，可用于任何陈述的命题；"真理"则涉及众多复合事物（命题）的全体，哲入才持有"真理","真理"和关涉"本体"（形体）的原因、本性、必然性、逻各斯用在一起。 在斯多亚派看来，哲人绝不犯错误，总是以完全的可靠性领悟事物，他的知识在逻辑上也就等同于"真理"，因为他的知识确立在支配宇宙事件的因果关系这种基础之上。

早期斯多亚派最早使用"X"一词，其词源意思是"组合"、"联结"。他们认为知识是一种X，是认同表象、包含内在逻辑关系的X，是复合众多真命题的X。哲学关涉宇宙存在和"本体"（形体）全体，是最根本的知识的X。

早期斯多亚派论述了许多语言理论问题，包括语法与文体等等。自智者派的普罗泰戈拉、普罗狄科之后，他们对希腊语言理论作了最详致、具体的研究，使其系统化。特别是在语法论上，他们区别和论述了名词（包括区别通名与专名）、动词、连接词、前置词、冠词、形容词、副词等，并分析了动词使用中的不同时态。他们认为时间是连续的，"只有现在是现实的"，现在构成了过去与将来。这和他们及麦加拉学派对事物与逻辑的"模态"的理解相关。

在对语言的解释中，他们区别了语言的语形和语义方面。语言首先表现为语音斯多亚派学者巴比伦的第欧根尼说："辩证法研究开始于声音的主题"。声音是一种听到的"空气的振动"，而和动物发出声音不同，人的语音是一种"清晰表达的思想的成品"。 他们的语言理论的根本点是区别语言的"有形方面"和"无形方面"。有形方面即语音、文字、词项、句子等物质性载体表现的语法内容，接近于如今的语形学或句法学；无形方面指语言表达的意义、思想内容，就是如今的语义学。斯多亚派的语义理论的基本概念叫"莱克顿" 其希腊文原意指"所说的意思"、"能被言说的意思"、"意义"、"陈述的事实"、"陈述"等，它实为语句中指谓的意义，但无主词的"莱克顿"无真、假，有主词的"莱克顿"才有真、假，和逻辑中命题的真、假就密切相关了。斯多亚派认为，语言的语形和语义方面紧密关联，语法形式、句法也是有意义的叙述的必要构成部分，他们将语法形式和语义内容看做一个统一体，是有同一性的。他们的形式逻辑作为命题（陈述）关系的X，也要有意义分析为前提，也将"莱克顿"作为应有之义的主题。

和语义探究相关，另一个重要问题是语词和事物（自然对象）的关系。词和物，至今仍是分析哲学和欧洲大陆语言哲学探讨的重要主题 。而就早期斯多亚派而言，仿佛又回到智者派时期激烈争论的老问题，即"语言是约定的，还是自然的？"但早期斯多亚派在探究这个语言的本性问题时，不是简单地回到《克拉底鲁篇》中苏格拉底所批评的"自然"论，而是从他们的自然与理性同一的本体论，论述了语言意义体现了人的思想（理性）和自然的理性同一的观点，也有语义的逻辑结构和实在的结构同构的意思。亚里士多德认为一切语词是约定的符号，斯多亚派则认为"原初的声音摹仿事物" 。而且众多语词和它们指谓的意义内容相互之间有自然的关系，这些语词形成的方式和概念形成的方式也有某种相应的关系，这些意义与逻辑的结构关系和自然存在事物的结构关系也是相应一致的。逻各斯统一支配自然存在和人的理性，人的理性本身就是自然理性的一部分，所以语言的意义、逻辑关系和自然存在的结构有同一性。这种见解是出于早期斯多亚派主张自然、世界理性和人的理性（思想）有同一性的观点。

在辩护语言和事物的自然关系方面，芝诺和克莱安塞较为机械、僵执。芝诺说一把铁铲应称之为一把铁铲，就在于它是自然地适合铁铲的贴切语词。 克律西普则和苏格拉底、柏拉图一样，认识到语言的意义是随着时间的过程而变迁的，语词和其意义之间不是一对一的对应关系。他指出："每一个语词是自然地多义的，因为同一个语词可以在两个或更多个意义上使用。" 他还注意到用词的"异常",就是两个不同的语词可在同样的意义上使用，而相似的语词可在不同的意义上使用。

早期斯多亚派说的逻辑学固然有开阔的含义，但他们对狭义的形式逻辑也有很多研究，有创新的逻辑思想。特别是克律西普，第欧根尼记述了他写的大量这方面的著作的题目，说他的逻辑著作有31部，并概述了斯多亚派的逻辑思想 他们研讨了逻辑的四方面主要课题：不同种类的命题，真理、可能性与必然性（和模态问题相关），命题推演的规则，论证的方法。他们的论述比较系统，用词的精确性和形式的连贯一致性，是他们的逻辑思想的特征。

早期斯多亚派的逻辑思想结合语义分析和形式化，其出发点是"莱克顿"即"意义的陈述","莱克顿"的完全形式包含了主词与谓词。他们论述了词项、通名与专名、种与属及划分、定义等问题，并将完全形式的"莱克顿"表达式归纳为疑问式、询问式、命令式、祈使式、誓言式、X式、假拟式、呼唤式和断言式等九种，实质上已涉及现代逻辑中的命题态度问题。其中最重要的表达式是断言式即"阿克西奥麦" 它大体就是有真、假值的命题，但也稍有不同，"阿克西奥麦"有"时态"，其真、假值乃至存在与否，随时间而变易。但我们基本上可将斯多亚派的这个基本表达式理解为命题。 一个命题是必定非真即假的完全的表达式，如说"现在是白天"这个简单命题，如有现在确实是白天的事实，则为真，否则为假。

他们将命题划分为简单命题和复合命题两大类，对两者又进行了细致区分。简单命题由一个无歧义的命题构成，它又包括六种：肯定命题、否定命题、否决命题 、反义命题 、确定命题和不确定命题。复合命题由一个非歧义的命题或多个非歧义的命题组成。他们将复合命题也细致区分出七种：假设命题，推断命题，合取命题，选言（析取）命题，因果命题，比较命题，否定命题。斯多亚派还预见了复合命题和简单命题有"真值函项"的关系，如合取命题的真值取决于其中的两个子命题皆真；析取命题只要其中一个子命题真就可为真，两个子命题皆假方为假。但他们说的假设命题的真值取决于前件和后件不矛盾。

早期斯多亚派对命题与事物的模态进行了研究，他们参与了麦加拉派有关的热烈争论。麦加拉派的第奥多罗只用"现在"和"将来"这两种时态的真假值以及相关的所谓"主论证"来规定可能、不能、必然、不必然等模态；他的弟子菲罗则已主张根据事物与命题的内在性质来规定模态。斯多亚派受菲罗影响，但根据他们对事物与命题真、假的论述，有更精确的发展。

各学派对模态的理解都有其哲学根据。麦加拉派的第奥多罗严格秉承爱利亚派哲学传统，否认事物的动变，实际上根据只有"现在"规定可能、必然等模态；亚里士多德批判他将可能等同于现实，取消了运动与生成，认为应根据潜能向现实的转化来规定可能等模态。早期斯多亚派在批评第奥多罗的这种模态观上和亚里士多德有一致之处；但他们的哲学根据在于他们的认识论对事物与命题的真、假的理解以及他们认为自然存在中有严格的因果关系，他们的模态观也有其合理性。

早期斯多亚派对亚里士多德的三段论学说作过不少研究，克律西普的著作目录中就有不少有关的篇名。上述三派当时对于条件句（假言命题与假言推理）有很热烈的争论， 亚里士多德不否认条件句存在，但根据他的主谓逻辑，用他的三段论原则来说明假言命题，将假言推理形式还原为直言三段论形式，去掉假言连接词"如果"，也不会失去所还原的直言三段论形式上的正确性。早期斯多亚派则正是在探究条件句中有重要的逻辑创新，发展出和亚里士多德的主谓逻辑不同的命题逻辑。这种逻辑的变项单元不是主词与谓词，而是整个命题。亚里士多德用字母来代表变项，斯多亚派则用序数"X"、"第二"来代表。他们将假言推理的类型形式化，克律西普将它们归结为五种基本推理类型，没有说明其"逻辑必然性"的由来（不像亚里士多德以"同一律"等存在与逻辑的公理来说明），只说这些类型是"自明的"、"不可证明的"。

早期斯多亚派的物理学就是他们的自然哲学，包括宇宙论、泛神论、因果决定论的天命观、灵魂说和天象学等自然科学思想等。这种自然哲学的目的是为他们论述"人应顺应自然与天命"的伦理学提供理论根据。他们从赫拉克利特那里袭取了逻各斯这个范畴，予以改造，使逻各斯成为创生万物、整合世界的力量与原理。它是能动的、创造性的"火"，是必然性与命运，也是神与理性。 他们解释自然现象的科学思想对当时科学思想的进展成果如天文学、医学思想有所吸取，但并不显著。他们描述的理性与神支配世界的自然画面，和伊壁鸠鲁的原子论自然哲学展示的自然画面，是不相同而相对立的。

早期斯多亚派认为，物理学要研究的世界万物是有长、宽、高三个维度的"形体" ，它可被感知、经验到，有生灭变易，不仅可被思维，而且在现实中存在。 在克律西普看来，存在的准则是"作用力和被作用力" 。自然万物和整个世界是如何得以生成的？他们认为，宇宙万物有双重不可分割的、结合在一起的本原：一个是被动的原理，就是"没有性质规定的实体，即质料"；另一个是主动的原理，就是"内在于这种实体的神，即理性"。神和自然的理性、逻各斯以及他们说的"普纽玛" 含义同一，它是永恒的、在世界生成中发挥主导作用。 质料是惰性的、潜在的、无规定性的，这个范畴借自亚里士多德，但后者的质料和形式是可分离的，斯多亚派说的"质料"和作为主动原理的神或逻各斯则是不可互相分离而存在的，神或逻各斯是能动的"形成"原理，是X本原，它和质料结成一体，才成为一切存在的事物，并赋予自然以生命力。"神结合于质料，渗透于质料全体，使它形成为形体" 。这主动的原理就使无形体、无性质规定的质料成为有形式、有性质或状况规定的形体。

元素不是本原，作为逻各斯的驱动力的普纽玛在宇宙生成与演化中起着首要作用。赫拉克利特的宇宙论主张世界的物质构成都是火这种本原的转形。早期斯多亚派中芝诺和克莱安塞将逻各斯等同于火，因火中有热，能给宇宙万物以活力。克莱安塞说："事实上，一切能营养与生长的事物自身中包含具有活力的热，无此，它们便不能维系营养与生长。而每一热的、含火的东西由自身的动因产生与运动。" 斯多亚派对赫拉克利特的火有所修正，用生物学的观念说明整个宇宙的运动与变化，并使火具有理智性，成为宇宙的"种子性"的逻各斯。自克律西普开始，将贯穿于处于生成与毁灭大循环的每一世界的逻各斯，等同于理智性的火和气，这就是普纽玛。它作为逻各斯的驱动力不是火与气的化学性的合成，而是有呼吸、灵魂那样的生命力意义，既是世界的物理构成要素，也是有动的理智力的本原。宇宙的原初质料无性质规定，因普纽玛的渗透作用，赋予它热、冷、干、湿等基本性质，这才首先产生火、气、水、土四元素，火、气是物体的主动构成要素，水、土是物体的被动构成要素。贯穿宇宙全体的普纽玛具有整合、结集四元素的功能，形成天空与大地的每一个别事物，包括动物与人的身、心，植物的构造和坚实的石块。普纽玛的结合功能，不是外在的联结或混合 而是一种完全的"熔合" ，所以极少比例的普纽玛熔入大量的质料，"这最小的（普纽玛）就扩展、贯通于最大的（质料），占据任何位置，使两者结合在一起"。 于是产生有形物体。斯多亚派主张一种有限宇宙论，认为世界是有生命的存在，有内在的理性与活力。日、月、星辰都在天穹中按照严格的天体运行轨道运动。

斯多亚派提出普纽玛具有一种"张力"，使宇宙万物、全部自然结成一种具有连续性的整体。他们说的"张力"吸取了赫拉克利特的对立统一思想，是一种不同于位移的运动："在物体中有一种张力的运动，是同时内向与外向的运动，外向的运动产生数量与性质，内向的运动产生实体与统一性。"普纽玛也因冷热而有收缩与X的功能。 这样，普纽玛就将宇宙万物和各部分结合成一种内在联结的、动态的连续体，各种个别事物则因普纽玛的熔入及其张力不同而有个体特性。

克律西普等人用四个范畴来分析自然存在的"形体"，比亚里士多德的十范畴和次范畴、后范畴更抽象、原则，以此来描述形体是由普纽玛和质料两种基本要素及其内在关联构成的。X个范畴是"实体"，它不同于亚里士多德的"本体"，相应于质料，用来说明形体的基质。但质料若无弥渗其中的普纽玛就不能存在。这就有第二个范畴"性质"，它是指普纽玛赋予质料的质的规定性，是任何存在事物的必有特性、质的差异性，每一个别事物都有个体性，而一类事物具有的共同性质可用概念来概括一类特殊事物并作分类，这就有专名和通名之分。第三个范畴是"品性"，指形体总是处在一定的状态，或是恒久的状态，或是看来偶发的状态，这也是弥渗于任何事物中的普纽玛决定的，普纽玛是任何持久状况和特殊时间中特殊品性的原因，有必然性，即如"加图在行走"这特殊品性也有其必然性。第四个范畴是"相对品性"，指任何事物必和其他事物发生一定的关联、联结，在和外在事物的联结中规定它自身。

早期斯多亚派认为普纽玛使宇宙联结成连续的整体，因普纽玛赋子的不同规定形成一种自然阶梯，特定物种处于自然阶梯的一定等级中。亚里士多德曾根据他的形式与质料说和灵魂说，提出自然阶梯说，具体分析了从无生命物到植物、动物、人的诸多梯级，展示了一种自然物种循次连续的图景。斯多亚派吸取这种观点，但用普纽玛的不同作用来说明自然物种的连续性与梯级性，高级物种除保有低级物种的性能外，还有更高的性能。在木、石等无生命物的最低梯级中，普纽玛只表现为"贯通连续的作用力"。在有生命物中，普纽玛不仅表现出"贯通连续的作用力"，而且有"自然力"与"灵魂"，有其较高的作用形式：植物有"自然力"，能使自身获得营养和生长；动物更有"灵魂"，有表象X产生的欲求成为行为驱动力，从而产生行为；人的灵魂更有理性，它是世界理性的一部分，能指导人的合理行为，所以人处于自然阶梯的最高级，是分有神性的。早期斯多亚派认为人的身体和灵魂因普纽玛的作用紧密联结成一体，这不同于柏拉图和后来的笛卡尔的身心二元论。人的灵魂有多种性质或功能，除了五种感觉功能外，还有X、言说和理性支配等诸多功能。 后两者位于心脏。克律西普描述理性像一只蜘蛛，其网线贯通于灵魂的各部分，因而能起支配作用。

早期斯多亚派将自然看做一个有生命与内在逻各斯的统一整体。他们说自然、逻各斯和神是同义语，神就是自然的主动本原，是自然中的一种理智的创造力，是和人的理性相通的自然理性，表现在生成的一切自然事物中。神就是普纽玛，它就是自然整体的支配者与X，贯穿于自然中的一切事物与过程。它是自然神或自然理性之神。这种具有泛神论色彩的观念得自赫拉克利特所说的神：神是日和夜，冬和夏，战争与和平，是逻各斯，就是自然的法则和过程。

早期斯多亚派的神突出了它的理性，又有较强的理性神色彩。神是一种世界理性，自然是理智的作品。柏拉图在《蒂迈欧篇》中所描述的"创造者"是一种理性神，它以"世界灵魂"创造了符合理念模本的整个世界。亚里士多德也主张理性神，和斯多亚派强调神的理智性有某种相似之处，它们都是一切事物的理性动因、X原因。但两者也有不同。亚里士多德的神即最高的善是"不动的X推动者"，是一种纯粹的心智，它通过天体运行对自然起作用，他对它和大地上万物的目的性过程的关系说得不甚清楚。而斯多亚派的神就在自然存在的万物中起着支配性作用。

早期斯多亚派说神不具有人形，主张有泛神论和非人格化的理性神色彩的神，对希腊传统宗教的人格化诸神以及教仪崇拜有所非议，否定奉献牺牲、修建神庙、偶像崇拜。但从克莱安塞以来，他们渐而趋向将理性神和希腊传统宗教的诸神调和起来。他们将诸神解释为X自然与人世现象的某种伟力，而诸神之上有最高的主神宙斯，它就是自然的理性与逻各斯，是X、支配自然存在整体的，其他诸神都从属于它，不过是它的特殊部分与力量，如海神波塞冬、智慧女神雅典娜等，人给诸神命名以把握主神宙斯的各种属性与能力。克莱安塞写的华美的诗《宙斯颂》就表现了这种调和：称宙斯是"全智全能"的、"最荣耀"的"自然的伟大君王"，它生成"遥远的天空和周围的大地"，它有看不见、听不到的 普遍法则","以理性指导获得幸福之人"，使一切事物得当地被规约，对一切和诸神，它是"王中X"。

在调和理性神与传统多神教中，早期斯多亚派开始运用喻意解经法，他们致力于从古代宗教作品与传说中开掘哲学意义的解释，使传统宗教和他们的哲学见解结合起来。他们认为，各种自然的原理和道德概念都可以一种感性的形式显示在通俗信仰的神之中。 如他们将主神宙斯解释为神圣本原、X的原初存在、宇宙理性，将其他诸神解释为宙斯的组成部分和特殊表现。

早期斯多亚派认为，由于自然有内在的逻各斯，发生的一切事件，包括自然界和社会、伦理事件，都有原因与后果，都有严格的因果关系的必然性。他们主张："在先的事件是那些伴随它们发生的事件的原因，以这种方式，所有事物都彼此互相联结在一起，因而没有事物的发生，完全无他事物作为以它为原因的后果……对每一事物，总有他事物依赖它而随后发生，根据必然性作为原因。""任何人把握了未来事件的原因，必定把握了将存在的每一事物……时间的推移就像一条并不造成新东西的绳索。" 他们认为，宇宙是一个统一联结的严密系统，若说有一个无原因的事件，就等于毁坏了这个系统的连贯一致性。这种必然性也决定了假言命题与推理的逻辑关系：如果所有事物不是一种前件原因的确定后果的后件，每个命题也就不能有真或假了。他们认为一切未来事件在理论上都是可预见的。偶然性并不存在，它只是一个标志未发现原因的名词，表明人们对事件间因果联结的无知。

基于这种宿命论的因果必然性理论，他们就主张一种"天命观","天命"就是神即自然的理性支配一切事物按照严格的命定法则存在与发生。芝诺、克律西普等人都认为"万物因命运或定数而发生。他们把命运界定为事物赖以存在的、不因人的目的而转移的因果链，或者界定为世界得以运行的原因与规则" 。这是神、自然的逻各斯支配一切的力量的表现。亚里士多德说事物的存在与发生有"四因"（质料因、形式因、动力因、目的因），虽有目的论倾向，但还是就事物自身的构成与作用探究原因，也讲自因与偶因，不是宿命论的。斯多亚派则认为，只有一种首要的、普遍的原因起着使一切事物在因果链条中发生的"天命"作用，那就是神、创造的理性。他们还牵强附会地理解这种"天命"的因果联系，认为从星相和占卜可预测未来的事件，星相学和占卜学都是真实可靠的科学。 早期斯多亚派热衷于研究、传扬东方传来的星相学和占卜学。他们还主张整个宇宙也有生成与毁灭的命定的循环法则，就是因火、普纽玛的作用，经过数千年，就有宇宙在大火中焚烧而毁灭，而后又复生一个新的宇宙，这种周而复始的宇宙论，就是他们的世界循环说。

早期斯多亚派认为，在这种严格的因果必然性的支配下，人还是有适度的X的。人生活于一定的环境中，人的行为有两个方面：一是外部环境对人的X，形成一定的表象；二是逻各斯也决定了每一个体的人的内在精神结构，就是个人的逻各斯即人的理性，它和普遍的逻各斯、因果原则是一致的。个体的逻各斯就是现实的自我。个人没有X的、任意行为的X，但有凭借理性审慎思索、按照逻各斯行为的X，也就是个人的自律，这样顺应自然也就能得到X与幸福。X就是合乎人自身本性的必然性，作出合乎普遍必然性的自决行为。

世界是神即逻各斯、理性设计的和谐的整体，应是完善的。那如何解释世界上也存在恶呢？克律西普认为，世界上没有X坏的东西，道德上也只有弱点。疾病、旱灾、X等等自然灾难不能归因于人的堕落；这些某种意义上是坏的东西，不能动摇自然的天命。他说："在可怖X中发生的恶有一种对其自身特殊的原理；因为在某种意义上它的发生也符合普遍的理性，就是说，相关于全体，它不是无用的。因为要是没有恶，就不能有无善的东西了"。

早期斯多亚派的逻辑学和物理学为伦理学提供了基础。 他们的伦理思想的基本口号是"与自然相一致地生活"，这是伦理学的目标，它"与德性的生活是一回事"；因为"我们个体的自然是整个宇宙的自然的一部分","幸福之人的德性和一种良好运进的生活，在于一切行为基于他自己的精神和宇宙支配者的目的相和谐的原理"。 和神、逻各斯、天命同义的"自然"，是一切事物之价值的根源。克律西普说："探究善的和坏的事物、德性和幸福的主题，必须着眼于普遍的自然和宇宙的运作，此外，没有可能的或更好的途径。" 他们主张从情感到理性和谐过渡的新伦理思想，据此规范新的社会与道德秩序，提出自然法的伦理根据，提出比较迎合当时历史进程的"世界主义"政治伦理。

早期斯多亚派对伦理学进行了细致的研究，他们自己划分出八个论题，涉及冲动、激情、善与恶、德性、目的、基本价值与行为、责任、导致或抑制行为的诱因等。他们的伦理学以剖析灵魂的本性作为出发点，进向一种顺应自然的德性论和善的最高原则，提出他们的"贤人"说和政治理想。

早期斯多亚派认为，人个体的自然是自然全体的部分，个体的自然是人性所在，表现在逻各斯支配的人的灵魂中。所以，剖析灵魂，探究合乎自然的人性，是他们的伦理学的出发点。他们不像柏拉图那样将灵魂的情感部分和理性部分对立起来，而是主张冲动、X等情感的发生本身是自然的，不应贬低或否定，而要在正确理性的指导下，通过使人的行为合乎自然法则，实现情感与理智的合宜交融，从冲动、X向德性过渡，实现自然的人性。

人的灵魂中的理性支配原则，意识的各功能都和它相联结。灵魂有感觉、X、思想、言说、X等诸多功能，而从人的知觉与行为发生而言，首先是产生冲动 。冲动是"灵魂趋向或规避某种事物的运动" 。自然构成的一切动物都有这种品性，人之外的动物的冲动只是由其感觉或内在本能决定它趋向或规避某种事物，人的冲动则和理性之网关联。人的感官受外界事物X，产生"认同"感觉的表象，而同时也就有冲动这种心理活动，它是"一种认同的活动"，是"人的理性命令他去行动"。

早期斯多亚派主张动物（包括人）的首要冲动是"自我保存"，这是出于自然的本性。他们认为有些人（主要是指伊壁鸠鲁学派）将快乐说成是动物的首要冲动的目的，这是错误的，因为快乐在动物求得适合自身的生活方式时才会产生，是事后的结果。"自然的法则就是遵从冲动的引导"，和理性衔接，"也成为理性的存在，再正当地根据理性符合它们的自然的生活方式；因为理性也作为冲动的塑造者伴随产生"。 他们主张自存、自爱是动物与人的本性，这符合自然法则，如西塞罗阐释斯多亚派的这种观点时说："自然惯于使它们为其自因，与此相反的东西就被排绝。一个动物的首要的合宜功能是在它的自然状况中维护它自身。" 早期斯多亚派将个体的自存、自爱视为自然人性的起点，表明他们在宣述自然整体论、天命观和理性主导的德性论的同时，并不否定个体人的情感和合乎自然的自主性以及一定的X度，这和希腊化文明中个人不再从属城邦、个人地位有所突出仍是相关的。

早期斯多亚派认为并非人的一切冲动都是自然、合宜的。克律西普将激情这种冲动看做是"过度的"，表现为心灵的过分的运动。他说激情是指谓极端好和极端坏的判断。 柏拉图将激情置于X之上；斯多亚派则将激情看做极端的冲动。他们用区别"正确理性"和"错误理性"来作解释。灵魂有不同程度的"张力"，任何人只要其"逻各斯"不连贯一致地在"张力"的正当、合宜的程度上，就会缺失完善的合理性。他就有一种不坚实的"逻各斯","激情并非没有逻各斯，也不是两者的纷争，而是一个逻各斯由于变化的突然与急剧，在转折中逃脱了理性的注意力"。 他们关于激情和理性的冲突的说明，和柏拉图的有关说明是不同的。在他们看来，只有"贤人"才始终有正确理性，他们是人的合理性的标准。大多数人只是在部分时间、在准正确的意义上被理性所规范，也在部分时间、在错误意义上被理性所规范，而这种和正确理性缺乏连贯一致性，造成人的行为有智、愚之分。

和正确理性连贯一致的冲动就能导向和自然相一致的行为和生活，因为它和宇宙理性支配的自然法则相一致。他们认为这种普遍的自然法则是存在的，在和自然一致的生活中，"我们戒绝一切为万物所共有的法则所禁止的行为，而这种法则也就是那渗透万物的正确理性"。 早期斯多亚派已经孕育了普遍自然法的思想，这为后来的罗马法提供了形而上学的理论根据，罗马法就是以自然法为出发点而发展兴盛起来的。人的冲动这种自然情感和正确理性连贯一致，也就使人在合理行为中造就了德性，达到了生活的善的目的。

德性与善内在地联结在一起，这是早期斯多亚派伦理学的主要目的。芝诺说这目的就是"按照德X","善之目的就是道德上的高尚生活，这得自自然的荐许"；德性与善也就是幸福之所在。 他们的德性与善的论说深受苏格拉底思想的影响，但也另有其新的含义。

他们阐释了德性的含义：德性在严格的、必然的意义上就是善的行为，善体现为德性才成其为善。 德性是一种和谐的品性，是灵魂的理性支配的品性与能力，"德性就寓于理性之中"，或者说，是"坚定地、不可动摇地和理性连贯一致"的品性与能力。 德性是自然为人设立的生活目的，德性的生活就是和自然相一致的生活。克莱安塞说：德性就是"根据正确运用理性和自然和谐地生活，它在于合乎自然地选择事物" 。德性没有程度之分，只有有德性与无德性之分，它是直接的、完善的现实行为，它的对立面是邪恶 。"人因自然本性，生来就有德性的种子","自然使人是可教的","人必须通过学习德性而发展这种德性的种子"；人在趋向成熟时期，必须有德性来提供恰当的行为范型。

斯多亚派认为德性是人的自然本性、理性的目的性的完善实现，这种观点和亚里士多德的德性观有一致之处，但两者也有很大差异。亚里士多德的德性有一个从潜能向现实的实现过程。

他们具体研究了德性，认为人的基本德性有四种：智慧（包括实践智慧）、正义、勇敢、节制。这和希腊的四种传统主德是一致的。每种基本德性都是根据知识来界定的。每种基本德性又都有分属的特殊德性。他们对各种基本德性和特殊德性都有联系生活实际的细致考察。他们和苏格拉底相仿，也主张善统摄诸德性，使各种德性互相联结，成为一个整体，表现为一种完整的人格。他们认为，德性就是顺应自然，和宇宙的本性（逻各斯）和谐，承担天命（神圣的天道），所以德性总和责任相关，德性的生活总是一种责任。

和伊壁鸠鲁学派提出"哲人"作为他们的理想的完善道德人格的形象相仿，早期斯多亚派也提出"贤人"来树立他们的理想道德人格，而且是一种并不超脱现实、积极介入社会政治活动的道德典范。苏格拉底也提出过贤人政制的理想，那是为了挽救城邦危机、实现道德振邦；斯多亚派的贤人说则是为新的希腊化世界重塑关涉政治伦理的道德形象，蕴涵重建新政治体制与社会道德秩序的目的。

芝诺在较早还受昔尼克学派影响之时，就写过《国家篇》，主张废弃希腊城邦国家基本的社会与经济体制，构想了由良善的公民、朋友、X人组成的社会，由善和友谊、自然的亲缘关系将X联结在一起，并提出共有妇女与子女、禁用货币等粗糙的主张。克律西普较早时也有同名著作及类似的主张。面对新生的希腊化大世界，他们实质上已开始构设一种适应这种现实的世界城邦的社会政治理论，其立足点就是昔尼克学派的第欧根尼所说的"我是世界公民"。但当时他们还得从柏拉图的《国家篇》，甚至斯巴达的社会体制中袭用某些成分。后来早期斯多亚派的学说X趋于成熟，芝诺、克莱安塞、克律西普等人又写过《论X》、《论法律》、《论政治家》、《论城邦与法》、《论协约》等政治哲学著作 ，虽仅存残篇，但他们已根据成熟的自然理性的天命观和自然主义伦理学原则，论述"世界城邦"与"世界公民"，在西方哲学史上提出X种成形的世界主义社会政治理想；它适应希腊化X帝国的现实。

帕奈提乌依然坚持斯多亚学派关于理性支配自然整体的基本哲学观点，但又发生了一些重要的思想变化。中期学园派的卡尼阿德对芝诺、克律西普的批判及其宣述柏拉图学说，对他较有影响。他很推崇柏拉图，称颂柏拉图是“哲学家中的荷马”，尽力使斯多亚学派和柏拉图哲学调和起来，消弭其矛盾之处。但他比较赞赏早期柏拉图的那些“苏格拉底式”的对话和色诺芬的《回忆录》，对《斐多篇》等中期对话采取怀疑态度。同时他也颇受漫步学派的思想影响，经常以赞同的口吻引述亚里士多德、赛诺科拉迪、塞奥弗拉斯特、狄凯亚尔库的话。他吸纳了柏拉图、亚里士多德的一些思想来改变早期斯多亚学派的一些观点，开启了中期斯多亚学派的思想进程。

他不重视逻辑学，主张物理学是哲学的起点。他关于逻辑学的论述极少，他只接受了克律西普的观点，认为表象是真理的准则，但在卡尼阿德的影响下，强调这表象必须是无自相矛盾的。而在自然哲学方面，他主X宙是不可毁灭的，否定了克律西普等人所论述的赫拉克利特式的“世界大火”使宇宙周期性毁而复生的论说，他也否定了同样事件在连续的世界循环中永远重现的观念；他接受了亚里士多德肯定世界永恒性的思想。他对天文有研究，认为彗星也只是一种特殊的星体，并界定了彗星和其他星系的区别。他强调不是星体征兆人事，而是气候这种地理环境对人有重要影响。他坚持斯多亚学派的天命观，写过论天命的书，他论述道：“星体和大地之间太遥远了，不可能有星相学所设定的天体运动和人世事物之间的因果关系。”

在宗教神学问题上，他将宗教分为三种：X种是诗人的宗教，就是荷马以来传统信仰的拟人的诸神；第二种是哲学家的宗教；第三种是政治家的宗教。他否定希腊传统的拟人化的多神教，实际上认为柏拉图、亚里斯多德以及斯多亚学派哲学中的理性神才是真实的。

帕奈提乌的灵魂观认为，灵魂是由“火”于与“气”的混合构成，将早期斯多亚学派的灵魂的八个部分压缩为六个部分，即五种感觉和一种理性的支配部分。另一方面，他否定柏拉图的灵魂不朽学说，认为一切产生的事物必定要消亡，灵魂也是出生后才有的，在生理、心智上也会害病、消亡。他认为世界全体、统制自然的普纽玛是永恒的。

帕奈提乌重视伦理学主题，他认为，自然赋予人冲动与理性，使人能恰当的生活。道德的目的是幸福，幸福在于合乎自然地生活，这是所有德行的共同目的。他用箭靶比喻德性目标，靶心由不同的颜色标示，不同的箭或射中白色部分靶心，或射中黑色部分靶心，用这个比喻说明：所有德性都以幸福为目的，以不同的按照自然生活的方式来达到这一目的。

波西多纽将哲学分为逻辑学、物理学与伦理学三个部分，但对逻辑学研究极少，更注重自然哲学的研究，他在《论规范》中说：“真确理想是真理的标准”，但也重视感觉经验。他认为，科学需要对自然现象的经验观察，并凭借理想从中“探索出原因”，亚里士多德将“关于知识的原因”看作科学的基础，波西多纽和他的想法是一致的，两人都注重搜集经验观察资料并在探究原因中提炼科学理论。

波西多纽的科学研究最终是为了论述斯多亚学派的自然哲学和宇宙观。他认为宇宙是有限的和有生灭的，他又回复赫拉克利特式的大火焚烧使宇宙周期性循环生灭的见解。他主张世界是一种有生命力的基体，由一种宇宙的“同情”将万事万物结合成一个整体。他坚持一种严格的因果关系决定论，认为科学就是要确定事物的原因。他也认为神和自然是一体的，神是一种理智的、如火的精神如普纽玛，它无形体，但体现在自然万物之中，命运就是由这种神决定的。

在灵魂学说方面，波西多纽颇受柏拉图的影响，将柏拉图的一些有关论说纳入斯多亚哲学的框架。他对柏拉图的《蒂迈欧篇》着力评释，接受了神创宇宙、世界灵魂是创生所感事物的中介等说法。他和柏拉图一样，主张身体和灵魂是完全可以分离等。身体是有形的，灵魂是无形的，灵魂应驾驭身体。在个人灵魂的构成上，他接受了柏拉图的灵魂观，将灵魂区分为理性、激情和X三个部分，强调理性要克制激情与X。

在伦理学上，波西多纽糅合早期斯多亚学派和亚里士多德的观点。他主张在理性和激情、X的冲突中，只有凭借灵魂的理性克制非理性的激情、X，才有恰当的行为，才能实现德性。

安提俄克在认知论上力图将斯多亚学派的认知印象即表象说和柏拉图的理念说结合起来。一方面，他主张认知印象是真理的标准，真实的认知是知识的基础，可用来区别感知的区别与错误，表明事物是可知的，他捍卫斯多亚学派的认知论来反击怀疑论对它的攻击。另一方面，他强调知识是“可靠的、不可动摇的”，和柏拉图一样区别了“知识和信念”，认为意见还不是知识，还无可靠的确实性，并说“理智自身是感知的来源”，将真实的一般概念作为精确理解事物、确定真理的先决条件。

安提俄克在伦理学上将斯多亚学派的德性论和亚里士多德的伦理论思想结合起来。他和早期的斯多亚学派一样主张“善就是按照自然行为，必须遵照自然，X的善必须只在自然中所求”，“在心智、身体与生活方式上符合自然地达到一切事物是意愿与主要善的目标”。他又和亚里士多德一样主张德性自身足以造就幸福，是达到幸福生活目的的必要条的、充分的条件，但还不是最“最幸福的生活”。他认为善和利益也是关联的，健康、富裕、名誉等等善的价值，虽然和德性的价值相比要轻弱，但对于造就幸福生活也是必要的。

西塞罗开创了与希腊逻辑思辨传统不同的修辞学传统。柏拉图在《高尔吉亚篇》中把修辞学列为关于表象的意见，与知识相对立。亚里士多德承认修辞学对公众生活有重要影响，但也把修辞学当做辩证法的对立面。西塞罗认为：“修辞学对我们演说者来说是广义的智慧和学问。然而，它因我们忙于事物而自行衰退，遭人唾弃，又被过分的闲暇和享受所取代；自柏拉图的《高尔吉亚篇》之后，人们用苏格拉底的方式取笑、丑化它。”他主张哲学家应把国家公共事业置于个人思辨之上，而修辞学及雄辩术，是影响和说服公众、履行哲学的社会责任的必要工具。他认为，语言是“逻各斯”的外化，语言摹仿自然的声音，与自然理性有同样的音调和节奏；雄辩的气势和流畅的表达正是理性的自然力量。

西塞罗强调道德责任，认为自我保存是自然赋予每种动物的本能，人类凭借自然理性获得德性，承认道德责任。每种道德都负有相应的社会责任；智慧的责任是充分并明智地发现真理，正义的责任是维护有序的社会组织，勇敢的责任是树立刚强不屈的高尚精神，节制的责任是克己稳重的言行表率作用。这也是他所概括的“罗马精神”。

西塞罗认为自然法符合自然本性的正确理性，适用于一切时代、所有X，甚至一切动物。自然法具有最高权威，是判断普遍正义的最高之法，是联系神与人的纽带，人类依据它组成社会。源于正确理性的德性原则和道德原则，是法律和权利的基础，决定什么是善恶以及如何禁止邪恶，如公民法、宗教法等各种具体法律，都应按照自然法的普遍原则来制定，来保障国家和人民安全。

塞涅卡认为“不动心”主张的实际上是修身养性的方法。他要求完全摈弃愤怒，而不是在愤怒升腾时制止它。他提倡反省灵魂，每晚睡觉前对一天行为做自我检查，然X入平静的梦境，如此达到的“不动心”类似死后的不朽灵魂。他说，死后的灵魂摆脱身体的负担，轻松无比；上升到纯净的天域与星辰相伴，尽情欣赏宇宙的美妙，心旷神怡。

爱比克特德认为，主张摈弃一切情感的“不动心”在实践中不可行。他认为，重要的不是用理性X情感，而是用合理的情感替代邪恶的X。他区别了情感活动的近因和主因，认为近因是呈现在心灵中的表象，主因是心灵对表象的反应。虽然表象为外物所决定，但人却可以自主选择对待表象的态度。他用抵制XX为例说：“不要被表象弄的急不可耐，对自己说'表象啊，等一会儿，让我看一看你是谁，要干什么，让我考验你一下。'不要让表象牵着你走，不要把你要做的事情想的栩栩如生，否则你就会受它任意支配。要用另外一个美丽、高尚的表象与之相抗衡，把这个卑鄙的表象排除。”

他强调哲学对人的道德选择的作用，认为哲学的目的和功能是通过医疗灵魂疾病的道德训练，使人摆脱恐惧和烦恼，获得心灵X，在家庭和社会中当好自己的角色，并对“世界城邦”恪尽职守。他所说的“世界城邦”是指罗马帝国，因而得到罗马X的赏识，尤其是吸引了哈德良和马可.奥勒留两人皇帝。

奥勒留宣扬自然是神X的和谐整体，每一单个事物都是由宇宙的本性来完成的，所有的事物都是根据这一理性所创造而完善的。他所说的宇宙本性是罗⻢诸神，他在X期问对基督教进行了残酷X。在《沉思录》中，他虽然惊叹基督徒的殉道行为，“ 如果一个灵魂随时准备好它必须从身体分离的时刻的到来...... 那么这是一个怎样的灵魂啊” ， 但他认为这种灵魂不仅仅是“基督徒那样的顾固性”，这种准备是“深思熟志的、带有尊严的”。《沉思录》结尾伤感地说，一个人就像被雇佣的演员，如果被辞退离开舞台，不要说“ 我还没有演完五幕，而只演了三幕” ，而应该“ 满意地退场吧，因为那解除你职责的人也是满意的” 。

斯多亚学派认为，所有人都从神中X出来，人的理性与神的理性是一致的，人的理性是上帝理性 ( 逻各斯) 的同质部分，所有人都具有普遍和共同的人性，这种理性的共同性决定了人和人相互之间是平等的。这种人人平等的思想的诞生标志着西方政治法律思想的转向，它修正了此前那种人生而不平等的“天赋X” 观，催生了自然权利的萌芽，为后世X理论的产生和发展提供了理论上的资源。

斯多亚学派的代表人物西塞罗认为君主制、X制和X制都有缺陷，而X制成分和君主制成分都是一个良好政体不可或缺的，所以他主张“混合制”，其使命是X。执政官是法律的产物，其职责必须通过法律授权，政治权力必须得到正当而合法地行使。“法律指导官员，官员也这样指导人民，因此完全可以说，官员是说话的法律，法律是不说话的官员。”西塞罗有关国家的理论被萨拜因称为“法律主义”，它“假定国家是法律的产物，因而人们不应当根据社会学的事实或伦理学的善来讨论国家的问题，而应当根据法定的权限和权利来讨论国家的问题。”这种法律主义对后世产生了深远的影响。

在宗教一面，斯多亚学派的代表人物塞涅卡和奥勒留所表现出的具有宗教性质的对人的同情心以及整个人类平等友爱的理想，他们的X思想上升为一种为人类提供精神安慰和力量的宗教信仰观念。塞涅卡提出了两个王国的思想，在理性王国里，人们平等地拥有理性和自然权利。奥勒留继而表达了尊重言论X和平等权利的观点。他们的X思想一方面使X价值观念上升为宗教信仰，经过奥古斯丁的改造成为基督教的基本理念，另一方面又使X具有了世界主义和普遍主义的意义。

斯多亚学派的思想通过罗马法进入了后世，并深刻地影响了基督教，为后世的X理论准备了重要的思想基础与理论资源。“像十六、十七、十八世纪所出现的那种天赋X的学说也是斯多亚学说的复活，尽管有着许多重要的修正。”从此“有关X和有关普世有效的正义和人性的规则这两个孪生的观念，被深深地植入了欧洲各X的道德意识之中。不论这两个观念在文字中遭到了多大的忽视或破坏，它们已经深深地扎根于欧洲各X的道德意识之中而无从摧残了。”

恩格斯评价说：“罗马的斯多亚学派的塞涅卡可以说是基督教的叔父。”

黑格尔认为斯多亚学派在世界历史上占有重要地位，他们“所宣扬的一些普遍名词：真与善，智慧与道德，一般讲来，无疑是很高超的，但是由于它们事实不能够达到任何广阔内容，它们不久也就开始令人感到厌倦了。”

恩格斯曾以塞涅卡为例批判说：“这位讲道德谈克制的斯多亚派，是尼禄宫廷中的头号阴谋家，不可能不阿谀奉承。他让尼禄赏赐金钱、田庄、花园、宫室。”

展开[1]stoics.Stanford Encyclopedia of Philosophy. [2023-10-22].

[2]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 916-1015. (24)

[3]邓晓芒，赵林. 西方哲学史[M]. 北京: 高等教育出版社, 2005-4-1: 1-293.

[4]薄振峰. 人、国家与世界城邦——斯多葛学派的X哲学及其影响[A]. 东岳论丛, 2019-7, 40(7): 96-101. (3)

[5]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 844-847. (2)

[6]X. 西方哲学十五讲[M]. 北京: 北京大学出版社, 2004: 1-390. (2)

[7]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 925.

[8]（美）威廉·B.欧文（William B Irvine）. 像哲学家一样生活：斯多葛哲学的生活艺术[M]. 上海: 上海社会科学院出版社, 2018-3: 1-100.

[9]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 920-922. (2)

[10]X. 西方哲学十五讲[M]. 北京: 北京大学出版社, 2004: 1-390. (6)

[11]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 219-220.

[12]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 919-920. (2)

[13]西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 967-968. (2)

[14]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 972-973. (2)

[15]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 978-979. (2)

[16]《西方哲学史》编写组. 西方哲学史[M]. 第二版. 北京: 高等教育出版社, 2019: 94-95.

[17]（古罗马）马可·奥勒留著, 沉思录[M]. 李娟，X译. 上海: 上海三联书店, 2008.05: 0.

[18]Andrew S. Mason. Introduction// Andrew S. Mason and Theodore Scaltsas eds. The Philosophy of Epictetus. Oxford University Press, 2007: 1-2. (4)

[19]（古希腊）爱比克泰德. 《爱比克泰德论说集》. X译. 北京: X印书馆, 2009: 1-643. (30)

[20]Long, Anthony A. Epictetus: A Stoic and Socratic guide to life. Oxford: Clarendon, 2002: 10-18，38-66，260-262. (16)

[21]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 923-924.

[22]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 968-970. (3)

[23]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 973-976. (2)

[24]姚介厚. 西方哲学史 学术版 第二卷[M]. 江苏: 江苏人民出版社, 2005: 979-980.

[25]《西方哲学史》编写组. 西方哲学史[M]. 第二版. 北京: 高等教育出版社, 2019: 95-96.

[26]《西方哲学史》编写组. 西方哲学史[M]. 第二版. 北京: 高等教育出版社, 2019: 96-97.

[27]《西方哲学史》编写组. 西方哲学史[M]. 第二版. 北京: 高等教育出版社, 2019: 97-98. (2)

[28]《西方哲学史》编写组. 西方哲学史[M]. 第二版. 北京: 高等教育出版社, 2019: 96-98. (2)